O Tetrabiblos de Ptolomeu I

Um Texto e sua Circunstância 1

Cristina de Amorim Machado

Doutora em Letras, PUC-Rio

 Resumo

 O objetivo deste artigo é apresentar o Tetrabiblos de Claudio Ptolomeu, escrito em grego na Alexandria do século II, mas que foi reescrito e transmitido ao longo do tempo e do espaço nas mais diversas circunstâncias culturais e lingüísticas. Evidentemente não analisaremos todas essas circunstâncias aqui, apenas os primeiros séculos da nossa era. Para começar, veremos o contexto em que o Tetrabiblos veio à luz e como começou a sua longa jornada de reescritas, ainda no período helenístico. Na seqüência, examinaremos mais de perto o nosso objeto, a partir de uma das suas edições críticas que circulam hoje em dia, a de F. E Robbins, que é uma publicação bilíngüe (grego e inglês) de 1940. Usaremos alguns comentários feitos por especialistas e os paratextos dessa e de outras edições. Maior ênfase será dada aos três primeiros capítulos do Tetrabiblos, notadamente teóricos, que tratam de algumas questões filosófico-científicas que se impunham no tempo de Ptolomeu, mas que nos parecem bastante relevantes ainda hoje para pensar a Astrologia.

1 Este artigo faz parte da minha tese de doutorado, O papel da tradução na transmissão da ciência: o caso do Tetrabiblos de Ptolomeu, defendida em fevereiro de 2010 na PUC-Rio, sob orientação da professora Marcia Martins e com fomento do CNPq, da Capes e do Instituto Cervantes.

Em certo sentido, Aristóteles pode ser considerado o avô da Astrologia helenística, que adquiriu sua forma madura no Tetrabiblos de Ptolomeu.

Roberto Martins

 Seguindo os Passos de Alexandre

observant les astres

Após a morte de Alexandre, uma série de fatores encorajou os autocratas que ficaram com cada parte do império a patrocinar o saber cosmopolita da época das bibliotecas de Alexandria e Pérgamo, disseminando o mercado de livros e a produção textual. A filosofia helenística se caracterizou por trabalhos técnicos sofisticados, que incorporavam física, ética e lógica. Por outro lado, alguns matemáticos e médicos preferiam se distinguir dos filósofos. Além da patronagem real, como a da Biblioteca de Alexandria, ou Museum, havia também eruditos com renda particular e instituições, como a Academia e o Liceu, que operavam com fundos próprios. Outra diferença entre o Museum e as escolas de Atenas era que o primeiro era principalmente um instituto de pesquisa, enquanto o Liceu e a Academia eram principalmente instituições de ensino. Mas todos abrigavam comunidades de acadêmicos, que trabalhavam, comiam e, em grande medida, viviam juntos. De maneira geral, havia liberdade intelectual para dar conta dos problemas com os quais estavam envolvidos, cunhando vocabulário técnico em todas as áreas de estudo, operando cálculos e geometria avançados e, seletivamente, popularizando esses trabalhos, apesar de a maior parte do seu público ser composta por especialistas (Lloyd, 1973, p. 1-20). Assim caminhava a ciência helenística, em cujo domínio se encontrava a astrologia.

Vale lembrar que a astrologia que estamos tratando neste artigo é a chamada “astrologia ocidental”, cujo fundamento se encontra histórica e teoricamente na astrologia do Oriente Médio. Sua origem ainda é discutida,2mas os primeiros registros documentados de que se tem notícia atualmente foram feitos em escrita cuneiforme sumeriana sobre tabuletas de argila, e são originários da região de Lagash, governada por Gudea (c.2100 a.C.).3 O principal documento da astrologia mesopotâmica que nos restou é o Enuma Anu Enlil, uma compilação de cerca de setenta tabuletas encontradas na biblioteca real de Nínive, escritas no século VII a.C., que incorporam material mais antigo (Barton, 1994, p. 10).

2 Suméria/Babilônia para alguns, Egito para outros, ou alguma outra civilização que nos teria deixado seus fragmentos, considerando-se a referência documentada a uma prática ainda mais antiga. Essa discussão existe há muito tempo, constando, por exemplo, em obras como o De divinatione, de Cícero.

3 Cabe lembrar que a Suméria ficava na região sul da Mesopotâmia, e a Acádia, na região norte. A escrita cuneiforme foi inventada pelos sumérios e tornou-se, já no reino da Babilônia (segundo milênio a.C.), sinônimo de poder e prestígio para uma elite aristocrática que, além de registrar detalhadamente as observações celestes, para fins de calendário, agricultura e astrologia, redigiu leis, como o famoso Código de Hammurabi.

Costuma-se atribuir a Beroso, sacerdote e historiador babilônico enviado à Grécia após a conquista da Mesopotâmia por Alexandre (331 a.C.), a responsabilidade por levar a astrologia mesopotâmica para o mundo helênico; contudo a historiadora Tamsym Barton refere-se à Sudines, um adivinho babilônico que viveu cerca de uma geração após Beroso, como o “primeiro indivíduo datável citado como fonte por pelo menos um astrólogo” (ibid., p. 23). Esse astrólogo que cita Sudines é Vettius Valens, contemporâneo de Ptolomeu. Barton conta também que há quem atribua ao astrônomo grego Hiparco (século II a.C.) a responsabilidade pela popularização da astrologia. “Entretanto a maioria dos historiadores modernos tem menos inclinação que os antigos a identificar indivíduos como responsáveis por desenvolvimentos intelectuais, e olha preferencialmente para as circunstâncias do período a fim de explicar o intercâmbio de idéias” (ibid.). Dessa maneira, não faz sentido atribuir a um ou mais indivíduos a responsabilidade pela difusão do sistema astrológico. Beroso e Sudines seriam, então, exemplos das migrações de indivíduos da Mesopotâmia para a Grécia, que ocorreram após as conquistas de Alexandre, responsáveis pela transmissão das tradições mesopotâmicas.

Independentemente de não ser possível datar com precisão se a astrologia grega começou realmente no século III a.C., tudo indica que, conforme as evidências mencionadas anteriormente, ela partiu da Mesopotâmia e foi levada para a Grécia, onde foi assimilada à ciência da época. Segundo Bouché-LeClercq (1979, p. 1), a astrologia é uma religião oriental que, helenizada, associou-se à razão pura das ciências, afastando-se da razão prática das religiões: “é na Grécia que a alma oriental da astrologia recebe todos os seus instrumentos de persuasão, impregnando-se de filosofia e encobrindo-se de matemática” (ibid., p. 2). Pode soar anacrônico o uso do termo “ciência” no contexto grego, dado que no mundo antigo nunca houve uma distinção clara entre ciência, filosofia e religião, como se busca atualmente; entretanto esse termo será usado aqui num sentido lato, abarcando inclusive o impulso científico de pensamento abstrato, análise, dedução e pesquisa dos povos mesopotâmicos (Barton, 1994, p. 31). É no mundo helênico, portanto, especialmente em Alexandria, e pelas mãos de Ptolomeu e do seu Tetrabiblos, que se dá a grande sistematização da astrologia, provavelmente também com influências indianas.

Para além do helenismo, há que se mencionar também a contribuição egípcia, que influenciou mais a astrologia hermética, fundada em textos herméticos4 e gnósticos – a Vulgata Helenística -, nos quais o contexto religioso é preponderante. Entretanto, segundo Barton, os textos atribuídos a Nechepso e Petosiris, ou aos “antigos egípcios”, que são considerados textos herméticos pela tradição, parecem uma versão egípcia da literatura astrológica mesopotâmica (Barton, 1994, p. 31). O fato é que não é possível ter certeza de que a chamada astrologia helenística tenha sido desenvolvida no Egito, embora, ao longo do século I da era cristã, essa tenha sido a crença vigente, até porque Alexandria tornou-se o centro, não só astrológico, mas intelectual do mundo antigo. Dessa maneira, muitos astrólogos cultivavam ou faziam referência aos textos herméticos.

4 A origem do hermetismo remonta a Hermes Trismegisto, personagem semidivino do Antigo Egito. Platão e Pitágoras são considerados “iniciados” na filosofia hermética, Bruno e Campanella defenderam o hermetismo, e Copérnico cita Hermes na introdução do De revolutionibus.

Já que nessa época Alexandria era parte do Império Romano, vejamos um pouco como a astrologia chegou a Roma. Após sua inserção como parte da cultura da Grécia, conquistada no período de 229-146 a.C., a astrologia foi absorvida nos meios tanto eruditos quanto populares. Por volta do século I a.C., já se tem notícia de astrólogos romanos: Tarutius de Firmum e Publius Nigidius Figulus, que também era senador e aliado político de Cícero. O estoicismo, escola filosófica que influenciou consideravelmente a elite romana, foi um dos principais elementos responsáveis pela respeitabilidade atribuída à astrologia em Roma. Desde o século III a.C. os estóicos defendiam todo tipo de prognóstico, provavelmente por sua influência semítica (Cumont, 2000, p. 65). Posidônio (135-50 a.C.), por exemplo, foi uma figura de relevo na popularização da visão estóica acerca do destino e, segundo Cumont, é com ele que a aliança entre as tradições semíticas e a filosofia grega chegou à plenitude (ibid., p. 66). Contudo não se deve exagerar tal influência, dado que filósofos e astrólogos eram ocasionalmente expulsos de Roma. Segundo Barton (1994, p. 32-63), conforme a república oligárquica foi declinando e a monarquia se impondo, a astrologia foi ganhando status. Os senadores precisavam ter os astrólogos sob controle do Estado, pois as decisões eram tomadas pelo Senado e não por um indivíduo. Por outro lado, os imperadores usavam os astrólogos para legitimar suas posições, o que fortaleceu a idéia da infalibilidade da astrologia. Entretanto essa era uma faca de dois gumes, já que ela também seria infalível para os inimigos do trono, daí as tentativas de regulamentar a astrologia.

Ainda sobre o Império Romano, não é novidade para ninguém que Augusto, governante de 30 a 14 a.C., mandou cunhar o símbolo do Capricórnio nas moedas romanas, o que aumentou o prestígio da astrologia tanto do ponto de vista político quanto epistemológico (Ferroni, 2007, p. 12-13). A obra astrológica mais antiga que chegou até nós chama-se Astronomica, contém cinco livros e estava sendo escrita nessa época, em latim, por Marcus Manilius. Segundo Ferroni (2007), trata-se de um poema didático que sofreu grande influência da cosmologia estóica. Além de uma síntese dos conceitos astronômicos básicos da época, o Astronomica apresenta os principais conceitos astrológicos, como signos, casas e planetas. Manilius aborda também a astrologia geográfica, a influência de eclipses e constelações, e o problema da duração da vida, entre outros temas. Como dissemos, a escola estóica influenciou a escrita desse texto astrológico; no entanto, mais do que isso, ela teria se aproximado da astrologia “para validar seus pressupostos teóricos fundamentais, dado que esse saber ampliava cada vez mais seu alcance e influência na forma de compreender o mundo e seus fenômenos” (ibid., p. 128). Nesse sentido, Ferroni sugere que tenha havido uma troca mútua de interesses entre o estoicismo e a astrologia a partir do século I a.C., cabendo ao estoicismo a inserção da astrologia nos meios eruditos e políticos de Roma, e à astrologia, a pavimentação da base teórica para o estoicismo obter maior destaque e força argumentativa na disputa filosófica.5

5 Para obter mais informações sobre Manilius, cf. a dissertação de mestrado em história da ciência de Angélica Ferroni (2007), Cosmologia e astrologia na obra Astronomica de Marcus Manilius.

Segundo consta, Tibério, o governante tirânico posterior a Augusto, foi o primeiro a contar com um astrólogo em sua corte. Ele se chamava Thrasyllus, provavelmente o responsável por levar a astrologia hermética para Roma, e primeiro de uma linhagem de astrólogos com o mesmo nome. Costuma-se dizer também que Tibério decretava a morte de possíveis inimigos reconhecendo-os por seus horóscopos.

Dentre os detratores da astrologia nesse período, destaca-se Cícero, mas suas críticas são tratadas por Ptolomeu bem no início do Tetrabiblos. A maioria delas diz respeito ao determinismo astrológico, porém, como veremos mais adiante, o tipo de astrologia que Ptolomeu preconizava não era fatalista. Tendo isso em vista, ele conseguiu dar conta dessas críticas sem grandes problemas, associando a idéia de tendência, igualmente usada na meteorologia.

No século I a.C., havia uma considerável produção literária e científica em língua latina, mas os romanos consideravam a língua grega como a língua de prestígio, sendo quase todos bilíngües. Em Alexandria isso se acentuava ainda mais, pois para lá afluíam eruditos do mundo todo, o que a transformou numa cosmopolis, com suas diversas línguas, culturas e saberes. Os alexandrinos podiam ser oriundos de culturas diferentes, falar diversas línguas e transitar por vários saberes, mas era em grego que escreviam, ainda que essa não fosse sua língua nativa, para que assim pudessem ser lidos por todos, já que o grego era uma língua franca.

Numa aparente contramão dessa história, a tradução da Odisséia, feita por Lívio Andrônico, começa uma tradição de traduções do grego para o latim. Afinal, para que os romanos precisavam traduzir os textos gregos, se, como sabemos, eles eram bilíngües e a língua de cultura era o grego? Segundo Furlan (2001, p. 12-16), seu interesse era literário e científico, e a tradução era entendida como imitação dos modelos gregos, dos quais se consideravam herdeiros. As escolas romanas, por exemplo, incluíam a tradução no aprendizado de gramática (como comentário) e retórica (como imitação). Por isso, embora seja possível e recomendável tentar estabelecer fronteiras – mesmo que difusas – entre tradução, paráfrase, versão e adaptação, não é estranho que se confundam todos esses conceitos, que, sob a rubrica “reescrita”, talvez fiquem mais confortáveis no que diz respeito à sua prática mimética, de recriação do original.

A Atividade Intelectual na Alexandria de Ptolomeu

Claudio Ptolomeu viveu na Alexandria do século II. Apesar do sobrenome, não há nenhum registro que o ligue à antiga casa real dos Ptolomeus, iniciada com o general Ptolomeu, que acompanhou Alexandre, o Grande, em suas conquistas. A ele, coube o Egito na ocasião da divisão do Império Macedônico, após a morte prematura de Alexandre sem deixar herdeiros. O general de Alexandre, que adentrou a posteridade como Ptolomeu I Sóter, tornou-se faraó do Egito e sua última descendente foi Cleópatra (século I a.C.), cujo segundo marido recebeu o último título dessa casa real, Ptolomeu XIV Filopátor.

Claudio Ptolomeu aparentemente nada tem a ver com essa linhagem, no entanto está visceralmente ligado à famosa Biblioteca de Alexandria, fundada por Ptolomeu II Filadelfo, no início do século III a.C., para dar andamento ao processo de helenização do mundo. Os novos soberanos do Egito queriam “compensar sua marginalidade geográfica por uma centralidade simbólica: toda a memória do mundo” (Jacob, 2006, p. 48) deveria ser depositada na biblioteca real dessa cidade. Como se pode ver, o conceito de biblioteca nada tinha a ver com o de hoje, ou seja, não se tratava de salas de leitura com fins de difundir o saber na sociedade. Tratava-se de um espaço que, além de biblioteca, acumulava as funções de museu, zoológico, observatório, escritório de tradução e instituto de pesquisa, cujo principal objetivo era acumular todo o saber do mundo. Para se ter uma idéia, todos os navios que adentravam no porto de Alexandria eram obrigados a descarregar seus “livros” para serem devidamente copiados ou traduzidos.

A base para a fundação da Biblioteca de Alexandria, cujo primeiro administrador foi Demétrio Falereu, aluno de Aristóteles, foi em grande parte o acervo de seu mestre. Além disso, vale lembrar o caráter colecionador e classificador do Estagirita, cuja obra transita por vários domínios. Era essa concepção cumulativa de ciência que norteava o Museum. A proposta era reunir todos os escritos possíveis, em especial os que tratavam dos usos do poder para criar um estado forte e unificado. Demétrio acreditava que os livros de história, filosofia e lei judaicas também trariam lições sobre a constância das crenças. Para essa empreitada, era necessário traduzir os textos, o que não era problema para a biblioteca, que já tinha como diretriz institucional a tradução de todas as obras para o grego, completando de outra forma a conquista de Alexandre (Montgomery, 2000, p. 5-6). A política tradutória da Biblioteca de Alexandria complementou o processo de helenização do mundo antigo, escrevendo em grego a sua memória. Para garantir a tradução dos textos sagrados hebreus, por exemplo, mais de 100 mil judeus foram libertados, e Jerusalém enviou 72 eruditos, seis de cada uma das 12 tribos de Israel, para Alexandria. A tarefa foi realizada em 72 dias (ibid.). Esta foi a primeira tradução do Velho Testamento de que se tem notícia, a chamada Septuaginta. Mais do que isso, esta é a primeira grande tradução conhecida, seguida da já mencionada tradução da Odisséia, de Homero, do grego para o latim, por Lívio Andrônico, também no século III a.C. (Furlan, 2001, p. 11-12), mas já com outros objetivos, como já vimos anteriormente.

Cada grande capital helenística recebeu uma biblioteca, e a sua função de repositório textual, aliada à tradução, não era simplesmente triunfo político ou construção de edifícios, mas sim conhecer os povos governados, de maneira a solidificar o destino helênico:

Os gregos não aprenderam a língua de seus novos súditos, mas compreenderam que, para dominá-los, era preciso entendê-los, e que para entendê-los era necessário traduzir e reunir seus livros. Assim nasceram bibliotecas reais em todas as capitais helênicas: não apenas como fator de prestígio, mas também como instrumento de dominação. (Canfora, 2001, p. 28)

 A “dominação” se deu em vários níveis. Apesar de Alexandria ter se tornado “o pólo intelectual e científico mais importante do mundo mediterrâneo” (Jacob, 2006, p. 48), dois outros centros também se destacaram, Antióquia e Pérgamo. Com a rivalidade, aumentou o controle sobre os intelectuais e poetas que transitavam por esses lugares. Ademais, em função da supervalorização dos livros, produziram-se também mais dois personagens, os corretores de bibliotecas e os falsários. Mas o que mais nos interessa aqui é o papel da tradução nesse contexto. Ao mesmo tempo em que a helenização domestica as escritas estrangeiras, a fim de entender e controlar suas expressões culturais, ela também permite a inserção de um insumo estrangeiro tanto na literatura quanto no pensamento gregos (ibid., p. 49).

É interessante pensar nas repercussões dos ideais da Biblioteca de Alexandria no imaginário do Ocidente. Além da cultura do texto escrito, que se torna um objeto de autoridade e prestígio, há também essa idéia da biblioteca universal, de reunir todo o conhecimento do mundo num mesmo espaço. Esse ideal foi semeado por Aristóteles, colhido e replantado em Alexandria, decerto, mas também em Bagdá, nos séculos VIII, IX e X, na Toledo de Afonso X, o Sábio (século XIII), na Enciclopédia dos iluministas e nas diversas iniciativas na Internet nos dias de hoje. Decerto que há também outros interesses envolvidos nessas empreitadas, como podemos ver na recente onda de digitalização dos acervos de grandes bibliotecas pela gigante Google. Por trás do discurso de “serviço público”, encontram-se evidentemente interesses comerciais milionários. Não é difícil imaginar interesses semelhantes no passado. Então voltemos a ele.

A biografia de Claudio Ptolomeu está cheia de lacunas, mas, independentemente disso, foi no interior dessa cultura alexandrina, extremamente cosmopolita, por onde transitavam todas as formas de saber e todos os eruditos do mundo, que ele nasceu e se formou. Nessa época, ao contrário de hoje, quando a especialização chega a níveis impensados, era comum encontrar pessoas que acumulavam a produção intelectual em vários domínios. Ptolomeu, por exemplo, produziu nas seguintes áreas: astrologia, astronomia, matemática, música, óptica, geografia, só para citar algumas. Além do Tetrabiblos, destaca-se especialmente a Geografia, que foi fartamente escrita e reescrita até o Renascimento.6 A filosofia, por sua vez, depois de sete séculos de existência, já tinha passado, e continuava passando, por diversas releituras e reescritas. São tempos de neoplatonismo, neopitagorismo e das escolas pós-aristotélicas, como o estoicismo e o epicurismo, tudo isso recheado evidentemente pelo ceticismo, que também teve suas variações dogmática e acadêmica. A propósito, vale lembrar que a Academia de Platão, em Atenas, ainda estava em funcionamento, tendo passado por uma série de responsáveis desde a morte de seu fundador no século IV a.C.

6 Um exemplo disso é o extenso número de volumes da Geografia, de Ptolomeu, em várias línguas, na Biblioteca Nacional de Lisboa. Não há equivalente numérico de nenhuma outra obra científica antiga nessa biblioteca, que é um dos três grandes reservatórios de textos antigos de Portugal. Os outros dois são a Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra e a Biblioteca Pública de Évora, onde também se encontram várias Geografias.

Nesse contexto, Ptolomeu, com muita influência do aristotelismo, compilou, em seu tratado Almagesto, o sistema de mundo geocêntrico vigente em sua época, tendo sido reconhecido como o paradigma astronômico até a chamada revolução copernicana.7 Sendo assim, podemos dizer que o modelo ptolomaico vigorou por mais de mil anos, apoiado nas idéias de Aristóteles.

7 Nos seiscentos, após séculos de problemas teóricos não resolvidos no sistema geocêntrico, Nicolau Copérnico engendrou uma nova teoria astronômica, a heliocêntrica, que se mostrou mais eficiente para dar conta dos problemas e anomalias gerados pelo paradigma anterior. No entanto isso implicava também uma nova visão de mundo que não reservava mais à Terra uma posição central criada por Deus, ou seja, essa nova teoria astronômica parecia “afetar a relação do homem com o universo e com Deus” (Kuhn, 1957, p. 18), ou seja, “transbordou” da discussão técnica e matemática para as “controvérsias de religião, filosofia e teoria social, que, durante os dois séculos seguintes à descoberta da América, determinaram o teor do espírito moderno” (ibid.).

Primeiras Reescritas do Tetrabiblos: Comentários e Paráfrases

Antes das primeiras reescritas propriamente ditas do Tetrabiblos, vejamos um pouco da literatura astrológica produzida pelos astrólogos contemporâneos de Ptolomeu – Dorotheus de Sidon e Vettius Valens – e também a crítica de alguns filósofos, como Sexto Empírico e Plotino.

 Dorotheus escreveu o Carmen Astrologicum em versos, como Manilius, provavelmente entre 25 e 75 da nossa era. Sua obra, escrita originalmente em grego, foi utilizada e conservada por outros astrólogos, como Firmicus Maternus (século IV) e Hefaísto de Tebas (século IV). A tradução inglesa disponível atualmente foi feita por David Pingree, a partir da tradução árabe do século IX, feita por Al-Tabari, que se baseou na tradução persa do século III. No prefácio, há uma menção preocupada sobre a ação tradutora que implica vários textos-fonte que já são, por si sós, traduções. Não é apenas uma questão de acréscimos – isso ocorre também nas traduções diretas –, mas sim de haver sucessivas traduções de traduções: “inserções e adaptações foram feitas nas traduções para o persa e o árabe (…), não temos certeza de quais seções da tradução atual são acréscimos posteriores e, portanto, que representam a astrologia praticada no século I” (Campton, 1993, p. 12).

 Além de preocupada, essa passagem é preocupante, tanto do ponto de vista da história da tradução quanto da ciência, pois sinaliza para a ilusória possibilidade de se recuperar a astrologia tal como era praticada no século I, caso não houvesse as inserções e adaptações feitas nos processos de tradução. Como estamos vendo neste artigo, a tradução não é, como sugere a citação mencionada, um substituto enfraquecido do original, mas sim uma parte do próprio original. É por meio da tradução que os saberes antigos circularam e foram transmitidos no tempo e no espaço. De muitos textos antigos só nos restaram traduções, e de praticamente todos, apenas reescritas, cópias de cópias de cópias. E isso não é problema. A visão idealizada do original é datada: os românticos acreditaram numa aura mística dos originais, e isso foi aproveitado pelo mercado das artes em geral, que apostou no critério da autenticidade para elevar os preços. O mesmo se aplica ao mercado editorial, mas também aos personagens de uma dada comunidade científica, como cientistas, filósofos, comentadores, acadêmicos e eruditos em geral, que elevam a autoridade de certos autores, tornando invisível a participação dos tradutores.

Voltemos à nossa história. Ao contrário de Ptolomeu, cuja obra dedica-se exclusivamente a sistematizar a teoria astrológica, e de Manilius e Dorotheus, que escreveram em versos, o astrólogo Vettius Valens escreveu em prosa um texto que é notadamente um espelho da sua prática astrológica. Esse texto recebeu posteriormente o título de Antologia, uma coletânea dos manuscritos que restaram de sua obra, onde compilou cerca de 130 mapas. Natural da Síria, Valens escreveu com dificuldade em grego – esse era o pré-requisito para um escritor ser levado a sério –, provavelmente entre 154 e 174.8

 8 Para obter mais informações sobre Valens, cf. o texto A survey of Vettius Valens (Riley, 2000).

Dentre os críticos da astrologia, no século III destacam-se o cético Sexto Empírico e o neoplatônico Plotino, que questionam o determinismo astral e a astrologia fatalista. Plotino lembra, como Ptolomeu já o fizera no Tetrabiblos, os diversos outros fatores que determinam o destino, considerando a astrologia como um saber conjectural. Em suas Enéadas (II-3-1), ele admite que as estrelas indicam o futuro, numa escrita que pode ser lida por quem é capaz de usar a analogia sistematicamente: “o movimento dos astros indica os eventos futuros, e não os produz, como se crê freqüentemente” (Plotino, 1966, II-3-1, nosso grifo). Essa indicação dos astros, portanto, não teria um caráter determinístico forte, do tipo causa-efeito, como se pode pensar, e sim denotativo, algo a ser decifrado, traduzido, decodificado, interpretado. Nesse sentido, é possível pensar no mapa astrológico como um índice, um sistema de referências ou uma diretriz para a construção de um discurso acerca do evento em questão, que pode ser o nascimento de alguém, uma tomada de decisão ou o início de um negócio.

Plotino fazia críticas aos astrólogos e a suas práticas, e não à astrologia, ou seja, ele não confiava em certos astrólogos, no seu conhecimento astrológico e nas suas práticas ideologicamente comprometidas, mas afirmava a astrologia como um sistema analógico a ser decodificado por quem tivesse competência para isso. Assim como Plotino, é possível afirmar que, até a conversão de Constantino (312) – o primeiro imperador romano a se converter ao cristianismo –, ninguém negava que as estrelas “influenciavam” os eventos na Terra, mas duvidava-se freqüentemente da capacidade de certos astrólogos preverem tais eventos.

A primeira reescrita propriamente dita do Tetrabiblos de que temos notícia é atribuída a Porfírio, em aproximadamente 275. Vale lembrar que estamos tomando o conceito de reescrita de Lefevere (1992), que inclui a tradução, mas não se restringe a ela, como é o caso dessa reescrita porfiriana, uma introdução ao Tetrabiblos produzida em grego. A reescrita, como qualquer escrita, é um tipo de manipulação textual, uma produção do sistema literário que se articula a outros sistemas, como o político, científico, religioso, entre outros. Ou seja, a reescrita enquadra-se numa estrutura sociocultural e histórica que a contagia e transforma.

Vejamos um pouco dessa história. Porfírio (233-304) foi aluno de Plotino e também comentador e editor das Enéadas, a obra máxima de seu mestre, que são transcrições de conversas e aulas. Porfírio também escreveu introduções e tratados sobre vários assuntos, além de comentar Platão e Aristóteles. Sua introdução ao tratado aristotélico sobre as categorias, Isagoge(Introdução), teve grande repercussão na Idade Média. Defensor da religião grega, Porfírio escreveu uma obra em 15 volumes contra os cristãos, que foi queimada em 435 por Teodósio II.

Porfírio escreveu outras “isagoges”, entre elas a Introdução ao Tetrabiblos, da qual encontramos em exemplar na Biblioteca Geral da Universidade de Salamanca, numa edição coletiva. Sua versão em grego está resguardada no CCAG (Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum); no entanto segue sem tradução, pelo menos até onde sabemos. Segundo Pingree (2001, p. 7), há vários paralelos entre o texto de Porfírio e os fragmentos que restaram dos textos do astrólogo ateniense Antióquio (século II). Mais precisamente, cerca de dois terços do livro de Porfírio parecem ter sido copiados de Antióquio. Independentemente de quem é de fato o autor dessa primeira reescrita do Tetrabiblos, é interessante termos uma idéia do seu conteúdo. Segundo Holden (2006, p. 65), trata-se de um “dicionário enciclopédico de astrologia […] para ser lido antes de ler o Tetrabiblos”. Numa tentativa de dar conta das omissões conceituais de Ptolomeu, Porfírio (ou pseudo-Porfírio) fornece definições de termos astrológicos, fazendo uma reescrita com fins aparentemente pedagógicos. Porfírio ficou muito conhecido por seu sistema de casas, que também parece não ter sido muito original, posto que já era usado por astrólogos que o antecederam, como Vettius Valens.

A reescrita do Tetrabiblos mais importante do período helenístico é a paráfrase de Proclo (412-485). Proclo nasceu em Constantinopla e, também neoplatônico, foi discípulo de Olimpiodoro (em Alexandria) e de Siriano (em Atenas). Fez vários comentários de Platão, além de vários ensaios sobre teologia. Das suas obras que se conservaram, boa parte encontra-se apenas nas versões latinas (Ferrater Mora, 2001, p. 2381-2383). Há quem mencione a existência de um comentário de Proclo ao Tetrabiblos, além da paráfrase, mas alguns o consideram espúrio, atribuindo-o a um autor anônimo.

Quanto à paráfrase do Tetrabiblos, mais uma vez a autoria é discutida, mas novamente isso acaba sendo de menor importância. Quer seja de Proclo ou de um autor anônimo, a chamada Paráfrase aproxima-se muitíssimo do suposto original do Tetrabiblos (Robbins, 2001, p. xv). Ademais, o que nos restou de materialmente mais antigo da tradição manuscrita sobre a obra astrológica de Ptolomeu é uma cópia do século X da Paráfrase. Segundo Holden (2006, p. 84), a maioria das traduções se baseia nela ou pelo menos a considera como referência. Uma das traduções de que dispomos hoje em inglês é justamente da Paráfrase, feita por J. M. Ashmand, em 1822. No Anexo deste artigo, encontra-se a capa de um livro da Biblioteca da Universidade de Salamanca, datado de 1559, que inclui a introdução de Porfírio e o suposto comentário de Proclo.

Do cânone astrológico helenístico, há autores que simplesmente ignoram a existência do Tetrabiblos, como é o caso de Vettius Valens que, apesar de ser contemporâneo de Ptolomeu, parece desconhecer completamente a obra deste (e vice-versa); há os que o citam pouquíssimo, provavelmente de segunda mão (Holden, 2006, p. 45), como é o caso de Firmicus Maternus no século IV; mas há também os que poderiam fazer parte da tradição de reescritas helenísticas do Tetrabiblos, por citarem trechos inteiros da obra de Ptolomeu, como é o caso da Introdução, de Paulo de Alexandria, escrita em 378; da Apotelesmatika, de Hefaísto de Tebas, escrita por volta de 415; e do compêndio astrológico de Retório, o Egípcio, escrito, segundo Pingree (2001, p. 3), provavelmente em 620.

Estudo dos Quatro Livros

Nesta seção faremos um estudo com base na edição crítica do Tetrabiblos de Ptolomeu (2001) elaborada por F. E. Robbins. A parte destinada ao primeiro livro do Tetrabiblos será mais extensa por seu caráter descritivo dos fundamentos técnicos da teoria astrológica. Os outros três tratam da aplicação desses fundamentos tanto num âmbito geral (países, cidades e povos), quanto particular (indivíduos), sendo bem menos extensos em nossa exposição, pois são descrições minuciosas de todas as combinações possíveis para fazer interpretações, o que não nos interessa neste artigo.

Os três primeiros capítulos do Livro 1 tratam dos fundamentos filosófico-científicos, que serão analisados detalhadamente na próxima seção. A partir do capítulo 4, Ptolomeu começa a apresentar a teoria astrológica propriamente dita, de maneira bastante didática, tomando como base a física aristotélica, sempre buscando uma explicação conforme a natureza. Vale lembrar que, em Aristóteles, temos o casamento das doutrinas dos quatro elementos e das qualidades, que, por meio de familiaridade e simpatia, produz os “quatro corpos simples” da sua física (fogo, terra, ar e água): “o fogo é quente e seco, o ar quente e úmido (pois o ar é quase um vapor), a água fria e úmida, a terra fria e seca; assim, as diferenças se distribuem racionalmente entre os corpos primários e seu número responde a uma ordem lógica” (Aristóteles, 2001, p. 105).

Começando pelos planetas, é importante observar que Sol e Lua são enquadrados na mesma categoria dos planetas – também chamados de estrelas errantes – já que, da Terra, os luminares, assim como os planetas, movem-se contra o fundo fixo das estrelas, que, por esse motivo, denominam-se “estrelas fixas”. Em primeiro lugar, apresentam-se as qualidades dos planetas – quente, frio, úmido e seco –, e, a partir disso, é possível deduzir, no capítulo 5, se os planetas são benéficos ou maléficos, e, no capítulo 6, se são masculinos ou femininos. Segue abaixo um esquema tabular:

No capítulo 7, o dia é definido como masculino (devido ao calor e força ativa), e a noite, feminina (devido à umidade e ao dom do descanso). Portanto Lua e Vênus são noturnas; Sol e Júpiter são diurnos; Mercúrio é diurno, quando matutino, e noturno, quando vespertino. Os planetas maléficos foram atribuídos não por semelhança, mas exatamente pelo contrário, para quebrar o seu poder prejudicial, moderando-os: Saturno, ao calor do dia, e Marte, à umidade da noite.

No capítulo 8, Ptolomeu esclarece melhor as relações dos planetas com o Sol: a Lua e três planetas (Marte, Júpiter e Saturno) experimentam aumento ou diminuição de seus poderes de acordo com seus posicionamentos em relação ao Sol. Por exemplo, da Lua nova ao quarto crescente, a Lua produz mais umidade; do quarto crescente à Lua cheia, mais calor; da Lua cheia ao quarto minguante, mais secura; e do quarto minguante à ocultação, mais frio.

No capítulo 9 são apresentadas as estrelas fixas que se encontram na faixa zodiacal,9 segundo as naturezas dos planetas com que se parecem. Por exemplo, as estrelas da cabeça do carneiro (Áries) têm natureza de Marte e Saturno, as da boca, de Mercúrio e Saturno, as da pata posterior, de Marte, e as da cauda, de Vênus. Na ordem do zodíaco,10 o mesmo também é feito de Touro a Peixes. Na figura a seguir, uma representação da constelação de Áries. É possível perceber as estrelas nas partes mencionadas (cabeça, boca, pata e cauda do carneiro).

9 Faixa do céu que se estende 8º acima e abaixo da eclíptica (plano da órbita da Terra), onde se encontram as constelações zodiacais. Do ponto de vista do observador terrestre, é o caminho anual do Sol em torno da Terra. As constelações zodiacais não devem ser confundidas com os signos. As constelações zodiacais são os 12 ou 13 grupamentos de estrelas atravessados pela eclíptica, que podem ocupar espaços variados da faixa zodiacal (por exemplo, a constelação de Câncer ocupa cerca de 20º e a de Escorpião, cerca de 50º), e através das quais o Sol e os planetas parecem se deslocar. A eclíptica divide-se em doze seções de exatamente 30º (os signos), a partir do ponto equinocial vernal, convencionado como o ponto inicial da eclíptica por ser o ponto de encontro com o equador celeste, e representado pelo grau 0 do signo de Áries. Quando o Sol aí se encontra, é o início da primavera no hemisfério norte, e do outono, no sul.

10 Áries, Touro, Gêmeos, Câncer, Leão, Virgem, Libra, Escorpião, Sagitário, Capricórnio, Aquário e Peixes.

No capítulo 10, Ptolomeu nos lembra que o zodíaco é um círculo e que, portanto, não tem um começo natural. No entanto ele presume que a tradição considerou Áries o ponto de partida do zodíaco porque é o signo que começa com o equinócio vernal. Nesse sentido, ele apresenta as condições naturais das estações do ano e dos ângulos (pontos cardeais do mapa: horóscopo ou ascendente – ASC; descendente – DESC; meio-do-céu – MC; e fundo-do-céu – FC), afirmando que a potência dos astros varia de acordo com isso: em condições parecidas, sua qualidade é mais pura e sua potência mais forte, em condições opostas, seu poder é adulterado e mais fraco.

Ptolomeu não apresenta propriamente um sistema de casas, mas é possível inferir de seu modelo o sistema de casas iguais, ou signo-casa. Assim como o espaço celeste foi dividido em doze signos, que nos servem como referência temporal (estações do ano), o espaço terrestre também foi dividido em doze setores, que correspondem às casas. Há vários sistemas de casas, e este é um dos maiores problemas da teoria astrológica (Donath,1989). O sistema mais utilizado no Ocidente é o de doze casas. Cada casa é associada a um setor prático da vida, como trabalho, saúde, casamento, família, filhos, dinheiro. O mapa astrológico representa as posições dos planetas no céu numa determinada hora e num determinado local. O local em que essa manifestação ocorre pela primeira vez é representado no mapa por um grau zodiacal, chamado Ascendente, que é a cúspide da primeira casa, chamada por Ptolomeu de ωροσκόπια (horoskopos).

O sentido do termo horóscopo foi sofrendo mutações ao longo do tempo. Do ponto de vista etimológico, horóscopo vem do grego horoskopos (horo + skopos), cuja raiz, horo, também está presente em horologion (relógio). Horo, além de nos ceder uma tradução direta – hora –, significa também estação, com suas características climáticas e de temperatura, ou qualquer duração particular, como dia, mês ou ano. Skopos também oferece uma tradução quase literal – escopo –, que podemos entender como visão, cenário ou ambiente de um objeto, mas que se traduz mais especificamente como “aquele que observa”, ou também guardião. Para os gregos, levantar o horóscopo de uma pessoa era o que hoje chamamos de fazer o seu mapa astrológico, com base nos dados de nascimento (data, hora e local), ou seja, estabelecer a qualidade daquele tempo, o cenário do evento em questão, que se dá impreterivelmente numa certa duração: o seu tempo de vida. O horóscopo seria, então, uma forma de “guardar a hora”, de deixar registrado num mapa o que acontecia no céu naquele momento único em que se dá à luz alguma coisa, seja uma pessoa ou um evento. Para a astrologia, esse instante marca a presença dessa pessoa ou evento no mundo.

Atualmente, quando se fala em horóscopo, o que vem logo à mente é a imagem das colunas de jornais e revistas, ou dos programas de rádio e televisão. É preciso lembrar que as colunas astrológicas foram criadas no início do século XX com apelo comercial e, de maneira geral, não eram escritas por astrólogos. Com os novos veículos de comunicação de massa, a astrologia ganhou popularidade mas também se descaracterizou, pois a tipologia planetária própria da teoria astrológica foi substituída pela tipologia dos signos, mais simples e acessível ao leigo, porque basta saber o dia e o mês do nascimento para saber o seu signo solar, sendo dispensável a presença de um astrólogo para essa tarefa. Entretanto há que se lembrar também uma tendência que vem surgindo há poucos anos, pelo menos no Brasil. Algumas colunas são escritas por astrólogos profissionais, que desenvolveram técnicas apropriadas para esse fim, como é o caso de Bárbara Abramo, na Folha de São Paulo. Essa tendência indica um cuidado maior dos meios de comunicação com o saber astrológico, muito embora ainda se encontrem colunas de horóscopo escritas por pessoas sem formação em astrologia, que apenas escrevem vaguidades usando o jargão astrológico.

No capítulo 11, desdobra-se um pouco mais o capítulo anterior, classificando os signos de cada estação em solsticiais ou equinociais (os primeiros signos de cada estação), sólidos (os signos intermediários de cada estação) e bicorpóreos (os signos do fim de cada estação). Hoje em dia encontramos com mais freqüência a seguinte classificação: signos cardinais (em vez de solsticiais e equinociais), fixos (em vez de sólidos) e mutáveis (em vez de bicorpóreos).11

11 Cada estação do ano corresponde a três signos, sendo que cada um deles representa uma fase da estação: o início, o meio e o fim. As estações começam sempre com os signos cardinais (Áries, Câncer, Libra e Capricórnio), aos quais se seguem os signos fixos (Touro, Leão, Escorpião e Aquário). O fim das estações equivale aos signos mutáveis (Gêmeos, Virgem, Sagitário e Peixes).

Seguindo a sua apresentação sistemática, no capítulo 12, Ptolomeu também classifica os signos em masculinos e femininos. Segundo ele, a ordem é alternada porque o dia está sempre ligado à noite e próximo dela, como o feminino e o masculino. Áries e Libra, tomados como base, são considerados masculinos e diurnos, pois o círculo equinocial que passa por eles realiza o primeiro e mais poderoso movimento de todo o universo:

No capítulo 13, apresentam-se os aspectos (certas distâncias consideradas significativas entre os planetas) com base nos signos, ao contrário da visão contemporânea, que tende a pensar nesse conceito somente em relação aos planetas, aplicando o número de graus do aspecto, independentemente dos signos envolvidos. Para Ptolomeu, as partes do zodíaco são familiares se estiverem em aspecto, e a classificação harmônico/desarmônico decorre de o aspecto ser composto de signos de mesmo tipo (masculino ou feminino) ou não.

Outra classificação dos signos aparece no capítulo 14: signos comandantes e signos obedientes. O zodíaco é dividido a partir dos equinócios, constituindo então dois grupos de signos com a mesma distância dos signos equinociais (Áries e Libra), pois ascendem no mesmo período. Os que estão no “verão” (à esquerda) são comandantes, pois o dia é mais longo. Logo Touro “manda” em Peixes, Gêmeos em Aquário e assim por diante. Há também os signos que se contemplam e de igual poder. São os que apresentam a mesma distância dos signos tropicais (Câncer e Capricórnio), pois os dias são iguais às noites, a duração de suas próprias horas é a mesma e cada um deles se levanta e se põe na mesma parte do horizonte. Isso é apresentado no capítulo 15.

No capítulo 16 são definidos os signos disjuntos, aqueles que não apresentam nenhuma das familiaridades mencionadas, ou seja, os que não fazem aspecto; e, no 17, partindo do princípio de que há familiaridade entre planetas e signos, Ptolomeu mostra as casas dos vários planetas, conceito hoje em dia mais comumente chamado de regência: os planetas regem signos. Começando em Câncer e Leão, que são os signos que produzem mais calor (verão no hemisfério norte), a esses dois signos foram atribuídos os astros mais poderosos. O Sol, que é masculino, rege o signo masculino (Leão) e, de maneira geral, todo o semicírculo de Leão a Capricórnio (5 signos, 5 planetas). A Lua, que é feminina, rege o signo feminino (Câncer) e todo o semicírculo de Aquário a Câncer (5 signos, 5 planetas). Saturno, que é frio e tem a órbita mais alta e afastada dos luminares, rege os signos de inverno, opostos aos luminares: Capricórnio e Aquário. Júpiter, que é moderado, abaixo da esfera de Saturno, rege os signos seguintes aos de Saturno: os ventosos e fecundos Sagitário e Peixes (triangular aos luminares). Marte, que é seco e abaixo da esfera de Júpiter, rege os signos contíguos aos de Júpiter: Escorpião e Áries (quadratura com os luminares), cuja natureza é semelhante à qualidade desarmoniosa de Marte. Vênus, que é temperada e abaixo da esfera de Marte, rege os signos seguintes aos de Marte: os férteis Libra e Touro (preservam a harmonia do aspecto sextil, já que Vênus nunca está mais do que dois signos afastada do Sol). Mercúrio encontrasse abaixo das esferas dos outros e mais perto dos luminares, nunca ficando mais do que um signo distante do Sol, rege os signos de Gêmeos e Virgem, que são contíguos aos signos dos luminares.

No capítulo 18, Ptolomeu mostra outra familiaridade entre planetas e signos, a familiaridade dos triângulos, partindo do princípio de que a forma triangular eqüilateral é a mais harmoniosa. É comum também o uso do termo regência por triplicidade. O triângulo Áries, Leão e Sagitário (signos masculinos, respectivamente regidos por Marte, Sol e Júpiter), posteriormente chamado de triângulo de fogo, foi atribuído ao Sol (dia) e Júpiter (noite), já que Marte não é do setor solar. O triângulo Touro, Virgem e Capricórnio (signos femininos), atualmente chamado de triângulo de terra, foi atribuído a Vênus (dia) e Lua (noite). O triângulo Gêmeos, Libra e Aquário (signos masculinos), hoje em dia chamado de triângulo de ar, foi atribuído a Saturno (dia) e Mercúrio (noite), já que Marte não é do setor solar. O triângulo Câncer, Escorpião e Peixes, posteriormente chamado de triângulo de água, foi atribuído ao único planeta restante, Marte, que rege Escorpião. Essa triplicidade foi atribuída também a Vênus (dia) e Lua (noite), devido à feminilidade dos signos.

Ao conceito de regência, ou domicílio, Ptolomeu agrega, no capítulo 19, os de exaltação e depressão (também chamado de queda). Há também o de exílio, que é a posição oposta ao domicílio, que ele não apresenta no livro, mas que é bem comum atualmente. A explicação das exaltações e depressões é a seguinte:

1. O Sol exalta-se em Áries, porque é aí que a duração do dia e o poder de aquecimento do Sol começam a aumentar. A depressão em Libra se dá pelas razões opostas.

2. Saturno, numa posição oposta à do Sol, como nas regências dos signos, exalta-se em Libra e deprime-se em Áries. Onde o calor aumenta, diminui o frio e vice-versa.

3. A Lua exalta-se em Touro, pois é o primeiro signo do seu próprio triângulo e também porque é onde, após uma conjunção em Áries (exaltação do Sol), começa a aumentar a sua luz e altura. Escorpião, signo oposto, é a sua depressão.

4. Júpiter, que produz ventos do norte, alcança o ponto mais setentrional em Câncer, levando seu poder ao apogeu. Exaltação em Câncer e depressão em Capricórnio.

5. Marte é fogoso e fica ainda mais em Capricórnio, na culminação sul. Em contraste com Júpiter, Marte recebeu Capricórnio como exaltação e Câncer como depressão.

6. Vênus é úmida e aumenta seu poder em Peixes, anunciando a úmida primavera. Exaltação em Peixes e depressão em Virgem.

7. Mercúrio é mais seco, logo, por contraste, exalta-se em Virgem e deprime-se em Peixes.

Nos capítulos 20 e 21 aparecem os termos, que são divisões dos signos segundo determinados critérios. Segundo Ptolomeu, no sistema egípcio predomina o critério de governo das casas, mas há inconsistência na ordem e na quantidade. No sistema caldaico, por sua vez, predomina o governo das triplicidades, a seqüência é simples, mais plausível, mas não tão auto-suficiente. Por isso ele afirma que os termos egípcios são mais dignos de crédito, tanto pela sua utilidade quanto pelos exemplos que os corroboram, mas a distribuição e o número não são explicados por seus autores.

Com base num manuscrito antigo, que contém uma explicação natural e consistente para a ordem e o número, que concorda com os exemplos e com a tabulação dos antigos, Ptolomeu apresenta seus próprios critérios de ordenação de número de termos. Na forma tabular, temos o seguinte:

No capítulo 22, ele ainda apresenta duas outras divisões do zodíaco que considera ilógicas, pois seus argumentos, apesar de plausíveis, não são fundados na natureza, e, como temos visto, Ptolomeu, por sua filiação aristotélica, busca sempre a explicação pela natureza. Para terminar o Livro 1, Ptolomeu esclarece, nos capítulos 23 e 24, mais alguns detalhes sobre aspectos e poderes dos planetas.

Tendo sido expostos até aqui os principais instrumentos para elaborar os prognósticos, o primeiro capítulo do Livro 2 começa identificando os assuntos sobre os quais se podem fazer prognósticos: um mais geral (diz respeito a nações inteiras, países e cidades) e outro genealógico ou genetlíaco (diz respeito aos indivíduos). E como a abordagem é sempre do mais geral para o mais particular, Ptolomeu apresenta primeiro a razão das simpatias de signos e estrelas com os vários climas, dos corpos celestes com certas regiões, e também as peculiaridades das nações, que também teriam a ver com o caráter natural das estrelas e dos signos com os quais se familiarizam.

O segundo capítulo é uma descrição geral das características dos habitantes de cada região. Por exemplo, quem vive mais ao sul (do equador ao trópico de verão) tem pele negra, cabelo crespo, hábitos selvagens, estatura baixa e natureza sanguínea; quem vive entre o trópico de verão e as Ursas tem cor e estatura medianas, natureza uniforme e hábitos civilizados. Em cada região surgem traços especiais de caráter e costumes, decorrentes de seus climas, que também variam segundo a situação, altitude ou adjacências, mas que guardam familiaridade natural com as estrelas nos signos.

O capítulo 3 detalha mais as familiaridades entre países e estrelas, atribuindo países a cada signo e caracterizando cada uma das possíveis combinações. A simpatia entre países e partes do zodíaco estende-se também às estrelas fixas com mesma inclinação. Além disso, as regiões onde se encontravam Sol, Lua e ASC na fundação da cidade (tratada como o nascimento de uma pessoa) são mais simpáticas. Sem a hora exata da fundação será simpática a região do MC do governante na época. Ou seja, ao fazer um prognóstico para a tal cidade, essas regiões são consideradas benéficas.

O capítulo 4 apresenta um método para fazer prognósticos específicos, baseando-se em eclipses e movimentos dos planetas. O prognóstico é dividido em quatro partes: regional (acontecimentos em regiões, países e cidades); cronológico (data e duração dos acontecimentos); genérico (com que classes o acontecimento está relacionado); e específico (qualidade do acontecimento propriamente dito). Para isso, o capítulo 5 mostra como identificar os países afetados; o 6, a data, a duração e a intensidade dos acontecimentos; o 7, quem é afetado; e o 8, a qualidade do acontecimento predito.

Nos eclipses, segundo o capítulo 9, deve-se observar as cores dos luminares, dos raios de luz, auréolas e semelhantes. Se a cor cobrir o luminar todo, ou a região que o circunda, a maioria das partes dos países será afetada, caso contrário, apenas a parte para a qual o fenômeno se inclina.

Quanto aos cometas, pressagiam guerras, tempo quente, condições perturbadas e suas conseqüências. A posição da cabeça e a direção da cauda do cometa no zodíaco mostram as regiões afetadas: a cabeça aponta o tipo de acontecimento e a classe sobre a qual terá efeito; o tempo de duração do cometa equivale ao tempo de duração do acontecimento; e a posição relativa ao Sol indica o início do acontecimento (no oriente, acontecimentos que chegam rapidamente, no Ocidente, vagarosamente).

Após essa descrição da predição dos estados gerais, resta mencionar acontecimentos anuais, como a Lua nova do ano. Para Ptolomeu, é mais apropriado e natural observar as conjunções e oposições de Sol e Lua imediatamente anteriores aos pontos equinociais e solsticiais, especialmente as conjunções onde ocorrem eclipses. Quanto à investigação mensal, os prognósticos de ventos e naturezas mais gerais são feitos pelas qualidades dos signos; e as variações de temperatura, pelas conjunções antes dos referidos pontos, aspectos dos planetas, conjunções e luas cheias nos signos e curso dos planetas. Para isso, no capítulo 11, ele descreve a natureza dos signos e seus efeitos sobre o clima; no 12, indica os procedimentos para uma investigação meteorológica detalhada; e, no 13, mostra os sinais atmosféricos que devem ser considerados para fazer um prognóstico específico:

Terminados os procedimentos da investigação geral, Ptolomeu apresenta, nos próximos dois livros, os procedimentos da investigação particular, dos quais só veremos os principais pontos, pois são exaustivamente descritivos, o que não nos interessa aqui. No primeiro capítulo do Livro 3, ele reafirma que a teoria dos acontecimentos universais controla o prognóstico particular, pois suas condições são maiores e independentes. No entanto a causa tanto do universal quanto do particular é o movimento dos planetas, do Sol e da Lua, ou seja, o prognóstico baseia-se na observação das alterações nas naturezas próprias que correspondem aos movimentos dos corpos celestes, partindo do cálculo da disposição e dos aspectos dos mesmos. Contudo não há um único ponto de partida para os universais, como vimos anteriormente, investigando eclipses e passagens dos planetas. Para os indivíduos, entretanto, o ponto de vista principal é o singular, ou seja, o mapa natal, e os outros surgirão em momentos da vida específicos, variando de grau conforme as idades da vida e os sucessivos significados dos ambientes em relação a esse momento inicial. A semente recebe suas qualidades do ambiente, e, ao crescer, suas modificações implicam sempre misturas com matéria que lhe é afim, assemelhando-se cada vez mais com a sua qualidade inicial.

Ptolomeu ainda diz que, se o momento da concepção for conhecido, deve-se tomá-lo como ponto de partida, pois com ele também se conhecem previamente acontecimentos anteriores ao nascimento. Caso contrário, usar o momento do nascimento para determinar a natureza específica do corpo e da alma. No nascimento, que se dá debaixo de uma conformação dos céus semelhante à que governou sua concepção e formação, a criança adquire atributos adicionais, tipicamente da natureza humana. Ou seja, a causa primária é a configuração no momento da concepção. O momento do nascimento tem necessária e naturalmente potencialidade muito semelhante.

O método aqui é diferente do usado na investigação geral, que é muito ampla e não tem um ponto de partida específico. Nos mapas individuais, os assuntos são apresentados a partir da hora do nascimento, que explica todos os acontecimentos naturais. Pode-se fazer o mesmo para a concepção, determinando qualidades peculiares.

No capítulo 2, Ptolomeu mostra o problema instrumental para calcular a fração da hora do nascimento, que vai definir o grau do zodíaco que se eleva, ou seja, o ascendente. Em seguida, define outros fatores importantes a se considerar, sobretudo os planetas que regem o mapa. No capítulo 3 é feita uma subdivisão da ciência das natividades por questões pré-natais, essenciais (que dizem respeito à constituição do sujeito, qualidades gerais do seu temperamento) e acidentais. Todas são examinadas considerando as causas primárias e os aspectos das estrelas aos lugares com os quais têm familiaridade. Ptolomeu ainda apresenta algumas instruções para abordar a interpretação. Do capítulo 4 ao 14, cada um dos assuntos pré-natais e essenciais é esmiuçado por todas as combinações planetárias possíveis, respectivamente pais, irmãos, gênero, gêmeos, monstros, morte de filhos, duração da vida, forma física e temperamento, danos físicos e doenças, qualidade da alma e doenças da alma. Nesses últimos parágrafos, mais uma vez, descortinam-se concepções ontológicas de Aristóteles, principalmente as de ato/potência, essência/acidente e necessidade/contingência.

No primeiro capítulo do Livro IV, que trata das qualidades acidentais, elas são subdivididas em materiais e anímicas. Fazendo descrições gerais de todas as combinações significativas possíveis, o capítulo 2 trata da fortuna; o capítulo 3, da dignidade; o capítulo 4, da qualidade da ação; o capítulo 5, do casamento; o capítulo 6, dos filhos; o capítulo 7, dos amigos e inimigos; o capítulo 8, das viagens para o estrangeiro; o capítulo 9, da qualidade da morte; e o capítulo 10, da divisão dos tempos. Ptolomeu encerra o livro afirmando que cabe ao astrólogo ser hábil para aplicar essas descrições gerais aos casos particulares.

Encerrado este estudo, vejamos agora os fundamentos filosóficos do Tetrabiblos, que aparecem principalmente nos três primeiros capítulos do Livro 1.

Fundamentos Filosófico-Científicos do Tetrabiblos

É por sua abordagem teórica e sistemática, e não por sua originalidade, que o Tetrabiblos se destaca no cânone astrológico, pois, até então, os textos astrológicos eram apresentados na forma de versos ou de manuais práticos. Para muitos comentadores atuais, isso é um grave defeito da obra de Ptolomeu, pois não refletiria a prática astrológica como realmente era em seu tempo, tratando-se de uma “astrologia ptolomaica”, uma versão anômala da astrologia grega (Holden, 1988, p. 12). Jim Tester (1987, p. 66) diz que “o resultado do requisito crítico filosófico é que seu trabalho (de Ptolomeu) é mais limitado e geralmente mais simples do que o de outros astrólogos gregos”. Sem entrar no mérito dessa querela aporética sobre o que seria uma versão anômala da astrologia grega, vale lembrar que, apesar de não dar exemplos de mapas astrológicos, nem citar nenhum astrólogo pelo nome, nem tampouco descrever exaustivamente todas as combinações interpretativas possíveis, foi Ptolomeu que, ao contrário de seus contemporâneos, nos legou uma filosofia da astrologia, voltando-se criticamente para o seu objeto, sempre buscando explicações racionais para cada sentença emitida, sem receio de expor seus problemas, como veremos adiante. Isso para não falar das questões teóricas que tratou, como a precessão dos equinócios,12 registrando o início do zodíaco como o ponto equinocial vernal (zero grau de Áries, início da primavera no hemisfério norte), ou seja, brindando a posteridade com a distinção entre signos e constelações, que já era conhecida pelos seus contemporâneos. Essa questão é importante, pois até hoje costuma freqüentar o discurso antiastrológico de pessoas mal-informadas que acham que a astrologia ocidental trabalha com constelações. Há vários exemplos desse tipo de atitude, alguns já apresentados em outros trabalhos (Machado, 2006; 2010), por isso é melhor não desdobrarmos mais essa questão. Para encerrar esse assunto, vale lembrar que o dogmatismo, a retórica (no seu pior sentido) e a crítica mal-informada não só frequentam o meio astronômico, mas também o astrológico, e, infelizmente, em larga escala. Mas voltemos ao nosso tema.

12 A precessão dos equinócios é um fenômeno contínuo de deslocamento do ponto equinocial vernal (1º a cada 72 anos), no sentido contrário à ordem das constelações, ou seja, a cada 2 mil anos, aproximadamente, há um movimento aparente de retrogradação de 30º do ponto equinocial vernal em relação às constelações. Com isso, signos e constelações só se encontram sobrepostos a cada 26 mil anos, o que não afeta em nada a astrologia, já que o sistema astrológico baseia-se nos signos. Essa é a descrição do que vemos da Terra, porque, na verdade, trata-se do movimento do eixo de rotação da Terra, que se assemelha ao movimento de um pião parando e se dá no mencionado período de 26 mil anos, aproximadamente. Esse movimento define um círculo no céu dos pólos, ou seja, os pólos acabam apontando para estrelas diferentes a cada época. Atualmente, o pólo norte, por exemplo, aponta para a estrela polar. Cf. Machado, 2006, p. 71-73.

Para Ptolomeu, que reflete concepções filosóficas do seu tempo, especialmente platônicas, aristotélicas e estóicas, a astrologia é um estudo científico porque opera segundo leis naturais, e não uma teologia ou arte mística, e é ainda Ptolomeu que:

…estabelece um fundamento científico para a astrologia: cria os conceitos básicos do seu sistema de astrologia, elabora os detalhes desse sistema, tentando unificar os diversos fenômenos do cosmos de acordo com esse conjunto de conceitos. (Além disso, o termo) “científico” não é um anacronismo. No trabalho de Ptolomeu, a palavra φυσικος é melhor traduzida como “científico”. (Riley, 1988, p. 67-68)

Nas suas principais obras – o Almagesto e o Tetrabiblos -, Ptolomeu apresenta respectivamente a astronomia e a astrologia. No entanto os termos “astronomia” e “astrologia” ainda não eram usados com toda essa desenvoltura, sendo intercambiáveis. A rigor, na primeira passagem do Tetrabiblos, onde se estabelece a diferença clássica entre os dois domínios, Ptolomeu nem faz distinção terminológica,13 falando em “ciências que fornecem prognósticos pelo emprego da astronomia”:

Das ciências que fornecem prognóstico pelo emprego da astronomia, ó Syros, duas têm mais importância e autoridade. Por meio de uma delas, primeira em ordem e poder, compreendemos as configurações usuais dos movimentos do Sol, da Lua e dos astros em relação uns com os outros e com a Terra. Por meio da segunda, usando a natureza dessas configurações, investigamos as particularidades que concretizam as transformações no ambiente à sua volta. (I-1-1, p. 2)14

13 A partir do século XII, com o movimento de tradução dos textos astrológicos do árabe para o latim, novas designações foram feitas, surgindo os termos “ciência dos movimentos” (astronomia) e “ciência dos julgamentos” (astrologia). Segundo Richard Lemay (1987, p. 67), “trata-se de um acidente de tradução, porque o termo “julgamento” não se justifica nem no grego προγνωστικός (prognostikos) nem no árabe “taqdimatu’lma’rifa” (conhecer antecipadamente).

14 Todas as menções aos dois primeiros capítulos do Tetrabiblos foram traduzidas do grego por Marcus Reis, no âmbito do nosso grupo de estudos de Cosmologia e Ética no helenismo. Para isso, tomamos como base a edição crítica de Robbins (2001). O número em algarismos romanos diz respeito a um dos quatro livros que compõem a obra, o número a seguir é o do capítulo do referido livro, e a paginação do manuscrito vem na seqüência. Como essa paginação não coincide com a da edição de 2001, informamos também a página nessa edição. Todas as outras citações foram traduzidas dessa mesma edição, porém do inglês.

Apesar da não-distinção terminológica, fica clara a demarcação de duas práticas diferentes, porém intrinsecamente ligadas. Portanto, com todo o cuidado necessário, podemos dizer que a astronomia é definida, nesse primeiro parágrafo do Tetrabiblos, como a ciência que trata dos movimentos dos corpos celestes, que são regulares, imutáveis e perfeitos; e a astrologia, como a ciência que trata das mudanças que os movimentos dos corpos celestes provocam nas coisas terrenas. Indo um pouco mais além nessa distinção, Ptolomeu afirma a relação entre ambas:

A primeira ciência tem a sua própria teoria, que é desejável por si, apesar de não ter a mesma eficácia que teria se estivesse combinada com a segunda. Essa ciência foi apresentada para ti, de maneira apodíctica e da melhor forma possível no seu próprio tratado. Sobre a segunda ciência, que não é igualmente autônoma, faremos agora uma exposição de acordo com o modo filosófico. Dessa maneira, alguém que tenha sobretudo um compromisso com a verdade, em primeiro lugar, não compararia a sua apreensão com a da primeira ciência, que sempre tem invariavelmente resultados mais seguros, ao contrário da segunda, que admite a fraqueza e a obscuridade da qualidade material nas muitas coisas. Em segundo lugar, essa mesma pessoa também não se absteria da investigação possível, já que é tão evidente que a causa da maioria das coisas e da totalidade dos eventos é esclarecida a partir do ambiente. (ibid., p. 2-4)

Nessa passagem evidencia-se a dependência que a astrologia tem da astronomia, afinal, sem a segurança dos cálculos e medições astronômicas, não seria possível fazer os prognósticos. Por outro lado, fica evidente também que a astronomia não tem muita utilidade sozinha. Contudo, numa declaração de suas premissas aristotélicas, Ptolomeu mostra que as duas ciências são incomparáveis, pois uma trata da regularidade das coisas universais, do mundo celeste, enquanto a outra lida com as idiossincrasias das coisas particulares, ou seja, das transformações causadas no mundo terrestre. Em Aristóteles, resumidamente, temos o seguinte: 1) o céu e os corpos celestes são tratados como incorruptíveis e imutáveis; 2) o movimento dos astros é regular, eterno, circular e perfeito; 3) há uma diferenciação entre mundo superior e mundo inferior; 4) o mundo inferior é o mundo do devir; e 5) o mundo sublunar é governado pelo mundo supralunar (exatamente como postula a astrologia).

Seguindo um pouco mais nessa caracterização ptolomaica da astrologia, aparecem os primeiros sinais da crítica:

Sobre as duas apreensões mencionadas, já que, para a maioria das pessoas, tudo que é difícil de alcançar tem uma natureza que é facilmente exposta à má interpretação, as difamações da primeira só poderiam ser feitas por cegos, mas as da segunda até que são bem plausíveis. Isto porque, para alguns, a dificuldade de teorizar essa ciência produz a sua fama de ser completamente inapreensível, ou a dificuldade de evitar o que foi conhecido (por seu intermédio) destrói a sua finalidade, tornando-a inútil. (ibid., p. 4)

Apesar de considerar plausíveis os argumentos contra a astrologia, sobretudo os que tratam da impossibilidade de teorizar sobre algo que lida com situações particulares e da inutilidade de saber antecipadamente o que vai acontecer já que não se pode evitá-lo, Ptolomeu se dedica a abordar cada um desses pontos – a possibilidade e a utilidade da astrologia – nos dois capítulos seguintes.

Ainda nos primeiros capítulos do Tetrabiblos, depois de fazer a já citada distinção entre os domínios astronômico e astrológico, Ptolomeu deixa claro a que veio: demonstrar “que o conhecimento por meio da astronomia é apreensível e até que ponto” (I-2-2, p. 4). Apesar de oscilar entre argumentos físicos e simbólicos,15 Ptolomeu afirma que mesmo observadores que não usem meios científicos, como agricultores e marinheiros, perceberão as conseqüências de configurações mais óbvias, como as do Sol e da Lua. Desse modo, conhecendo detalhadamente o ambiente, é possível relacioná-lo não só com a qualidade do ar num determinado momento (aplicação meteorológica), mas também com a qualidade geral do temperamento de um indivíduo no momento do seu nascimento, já que “por um lado, um tipo de ambiente é proporcional a um tipo de mistura e pode contribuir para a saúde, e, por outro lado, outro tipo de ambiente é desproporcional e contribui para a adversidade” (I-2-6, p. 12).

15 Um exemplo dessa mistura de argumentos é o seguinte: “A Lua, sobretudo por ser o astro mais perto da Terra, também distribui seu efluxo no mundo terreno, pois a maioria das coisas animadas e inanimadas está em sintonia com a Lua e se modifica de acordo com ela” (I-2-3, p. 6, nossos grifos). Uma discussão mais detalhada sobre essa tensão entre as concepções física e simbólica da astrologia encontra-se na próxima seção.

Vale lembrar que aqui também há um diálogo direto com a física aristotélica, que é francamente qualitativa, ou seja, as coisas têm qualidades intrínsecas que determinam o seu papel no mundo. O movimento, por exemplo, é uma qualidade da coisa que se move (se não for forçada por um agente). Por ser uma física qualitativa, o raciocínio subjacente é o da semelhança. Outro exemplo é a perfeição como qualidade do céu, que não tem começo, é constante e sempre igual a si mesmo, de maneira semelhante ao círculo. “Assim, os céus são esféricos e seu movimento será circular, porque a qualidade de ser perfeito o exige” (Camenietzki, 2000, p. 21). É exatamente nesse caráter qualitativo da física de Aristóteles que se encontra a interseção com a medicina e a astrologia de sua época.

De maneira geral, segundo Ptolomeu, ninguém duvida da importância de conhecer os ciclos da natureza para, por exemplo, plantar, navegar ou se defender contra o frio do inverno. Entretanto, segue ele, há quem duvide da importância de conhecer os ciclos da natureza para assuntos individuais, ou porque não acreditam na possibilidade desse tipo de prognóstico, ou porque duvidam que seja possível evitar seus efeitos.

Em relação às críticas que a astrologia já sofria nessa época, Ptolomeu as considera inadequadas, principalmente no que diz respeito à forma como ele aborda a astrologia, a saber: de maneira indutiva, conjectural e qualitativa. Reconhece que há muitos que não são bem instruídos na astrologia, que provocam “a opinião de que até mesmo os que são bem sucedidos o são por acaso, mas isso é incorreto. Tal argumento não é sobre a ciência, mas sobre a incapacidade dos que a praticam” (I-2-6, p. 12). Admite também que muitos tiram proveito e enganam as pessoas em nome da astrologia, quando na verdade estão usando outras técnicas preditivas. Entretanto, para Ptolomeu, não se deve abolir a astrologia porque há “alguns indignos” entre os que a praticam:

A maioria dos que, para ter lucro, julgam digno confiar em outra técnica usando o nome dela (astrologia), por um lado enganam os leigos, porque parecem prever muitas coisas, até mesmo aquelas que por natureza não podem ser objeto de prognóstico. Por outro lado, por causa disso, dão oportunidade aos mais esclarecidos de criticar até aquelas coisas que podem ser previstas por natureza. Mas isso não é necessário. Nem se deve desprezar a filosofia dessa forma porque alguns indignos parecem praticá-la.16

16 Este argumento de Ptolomeu para defender a astrologia é semelhante ao encontrado em A República, 495c, onde Platão defende a filosofia.

Ptolomeu admite a falha das previsões astrológicas, justificando-as pela dificuldade empírica de se observarem configurações planetárias com exatamente as mesmas condições celestes, e também porque há outras circunstâncias a considerar, como a educação e os hábitos, que “também contribuem para o curso da vida” (ibid., p. 17-19). Ou seja, nem tudo pode ser compreendido pela astrologia, apenas o que está dentro da sua jurisdição – as faculdades e atividades do corpo e da alma –, como doenças, propriedades, casamento, honra, dignidade, além das coisas que acontecem de tempos em tempos.

Ademais, ele também apresenta a utilidade do “prognóstico pelo emprego da astronomia”. Apesar de muitos de seus contemporâneos acharem supérfluo saber de antemão o que vai acontecer inevitavelmente, para Ptolomeu, esse tipo de prognóstico é bom para a alma – pois fornece uma visão geral das coisas humanas e divinas – e para o corpo – porque informa sobre o que é apropriado para cada temperamento. Ele argumenta a favor da prevenção, da preparação da alma para os eventos que podem ocorrer, no sentido de “aceitar com calma e serenidade o que quer que aconteça” (I-3-11, p. 23), acrescentando que, nas coisas terrenas, há interferências de outras causas, além das celestiais (causas primárias), como o acaso, o ambiente e a seqüência natural (decorrente da causa primária), que podem servir de “forças de resistência” (ibid., p. 25).

Nesse ponto, Ptolomeu explicita a aproximação entre física e ética tão cara ao pensamento helenístico. Em termos práticos, o astrólogo, assim como o médico, é capaz de reconhecer as causas dos acontecimentos e receitar os remédios adequados, evitando que ocorram ou diminuindo seus efeitos:

Se os acontecimentos futuros dos homens não forem conhecidos, ou se forem conhecidos e os remédios não forem aplicados, eles seguirão sem dúvida o curso da natureza primária; mas se forem reconhecidos antes do tempo e os remédios forem fornecidos, novamente de acordo com a natureza e o destino, ou eles não ocorrerão ou serão menos graves. (ibid., p. 27-29)

Apesar da falibilidade dos prognósticos e do caráter parcial da prevenção, Ptolomeu reafirma a utilidade da astrologia. Para ele, ainda que se tenha produzido a opinião de que “absolutamente todos os eventos futuros sejam inevitáveis e inescapáveis” (ibid., p. 31), a possibilidade de uma “prática defensiva (…) deve ser bem-vinda, apreciada e considerada vantajosa” (ibid.).

É importante registrar também que a concepção de mundo no período helenístico, que produziu a sistematização da teoria astrológica, é a que está descrita no Timeu, de Platão (2001). Segundo Marcus Reis (2004, p. 25-34), há pelo menos quatro pontos importantes no Timeu que corroboram isso: 1) visão teleológica da realidade, que nos possibilita dar sentido aos fenômenos celestes e traçar uma relação com os terrestres; 2) isonomia entre o cosmos, a cidade e o homem, ou seja, essas três instâncias da realidade possuem estruturas semelhantes e correlatas; 3) estudo das características e funções dos quatro elementos (fogo, terra, água e ar); 4) crença de que o homem deve buscar pautar sua vida e sua alma de acordo com as revoluções dos orbes celestes. Ou seja, em Platão já se pode inferir uma relação entre macrocosmo e microcosmo, entre physis e ethos, enfim, entre o céu e a ação humana.

Essa aproximação realizada pelos antigos gregos entre física e ética, iniciada por Platão, mas levada a cabo sobretudo pelos estóicos, para quem “virtude é viver de acordo com a natureza” (Laêrtios, 1977, p. 201), compõe um solo fértil para a astrologia. A noção de destino, que se destaca no estoicismo, mas na forma de logos, ou seja, como essa relação necessária e racional que existe entre os acontecimentos, gera uma outra discussão cara tanto à astrologia quanto à filosofia de maneira geral, que é a questão da liberdade. Afinal, se o homem é um microcosmo dentro do macrocosmo, que é fechado, ordenado e regulado por uma lei causal, então poderíamos perguntar: viver segundo a natureza seria aceitar seu teor de determinismo, já que todas as coisas estão interconectadas por esse elo inflexível? Segundo Marcus Reis (2009), é a partir de Crisipo e Epiteto que podemos encontrar uma resposta para isso, a partir de noções como expectativa e autoconhecimento:

Trata-se de uma nova forma de encarar a noção de liberdade: retiramos a noção de escolha e introduzimos a de autoconhecimento. No verdadeiro conhecimento de si mesmo e do mundo que nos toca está a liberdade: (…) o homem é realmente livre a partir do momento em que aprende a aceitar completamente os fatos que ele não pode modificar, os fatos externos. Tal aceitação é fruto de um trabalho interno, um trabalho sobre as expectativas que temos da vida. Viver de acordo com a natureza é a única virtude do homem livre, pois somente ele está de acordo com os fatos que necessariamente devem acontecer. Nesse sentido, há algum espaço para o homem trabalhar dentro do destino determinista do estoicismo, pois ele pode e deve modificar suas atitudes internas.

 Com tudo isso, podemos dizer que, sempre em busca de demonstrar as causas naturais do sistema astrológico e de esclarecer a sua dimensão ética, ou seja, a sua relação com a vida prática, Ptolomeu menciona a medicina não só como uma das principais aplicações da astrologia, mas principalmente para explicitar seu caráter prognóstico, diagnóstico, terapêutico e preventivo.

Tensão entre as Concepções Física e Simbólica de Astrologia

Em seu artigo, A influência de Aristóteles na obra astrológica de Ptolomeu (o Tetrabiblos)”, Roberto Martins faz uma análise do Tetrabiblos, comparando-o com outras obras da época, e defende que a grande influência de Ptolomeu, ao contrário do que afirma a interpretação tradicional, é de Aristóteles – e não dos estóicos –, considerando-se que a cosmologia aristotélica admite que eventos terrestres, como os fenômenos meteorológicos, as marés, as formações rochosas e a geração de vida na Terra, sejam afetados pelos movimentos dos corpos celestes, conforme postula a astrologia (Martins, 1995, p. 51-78). Por outro lado, em seu artigo “Science and tradition in Tetrabiblos”, Mark Riley lembra que “Ptolomeu indica várias vezes que não é a estrela ou signo que produz um certo efeito, mas a qualidade da estrela ou signo, e que uma determinada qualidade sempre produzirá o mesmo efeito” (Riley, 1988, p. 68, nota 4).

Delineia-se aqui uma discussão sobre se a natureza da astrologia é física ou simbólica. A questão aqui é se a astrologia postula a existência de emanações físicas dos astros, que seriam responsáveis pela geração de vida na Terra, conforme a física de Aristóteles, ou se é uma questão de solidariedade entre as qualidades do céu e as qualidades das entidades que se forjam num determinado tempo/espaço, o que decerto depende da capacidade humana de ler e dar sentido a sinais, indícios e símbolos, tratando-se exclusivamente de uma construção cultural. De fato, essa discussão só se pode colocar com o advento da ciência moderna, já que, até então, seria um anacronismo falar em concepções física e simbólica, pois a física antiga, inclusive a de Aristóteles, baseada no raciocínio por semelhança, incorporava conceitos que hoje são considerados simbólicos, como qualidades, elementos, humores e simpatias.

Vale lembrar que a física aristotélica começou a ser questionada nos séculos XVI e XVII, sendo abandonada a partir de Newton, daí a chamada decadência da astrologia. Desde então, assumimos que a Terra é um planeta como qualquer outro, ou seja, “o Principia de Newton destruiu a antiga distinção entre superiores e inferiores” (Thorndike, 1955, p. 277), o que não significa que estivesse atacando a teoria astrológica, até porque Newton também pensava a astrologia, apesar de a história da ciência ter ignorado isso até muito recentemente. A questão que se coloca é: após a derrocada da física aristotélica, será que se pode pensar na astrologia como um sistema natural e causal que postula realmente a ação (seja ela de que tipo for) de certas posições planetárias sobre a vida na Terra? Ou seja, será que hoje em dia podemos compatibilizar a astrologia com as concepções da física, como fazia Ptolomeu em seu tempo? Claro que a resposta não é trivial, até porque a física contemporânea já tem seus problemas teóricos e de compatibilização para dar conta.

Do ponto de vista simbólico, entretanto, “a premissa astrológica é que as qualidades de qualquer entidade se confundem com as qualidades do estado do céu no momento em que ela surge para o mundo” (Costa, 2005, p. 2), numa espécie de sincronicidade, nada tendo a ver propriamente com a noção de causalidade e com os planetas empíricos, e sim com as qualidades que lhes são atribuídas. O conceito de planeta em astrologia, portanto, não é o mesmo que em astronomia, trata-se de um outro arcabouço teórico, outros objetos, outros métodos. A astrologia pode ser entendida como uma matriz discursiva, uma linguagem com sintaxe e semântica próprias, baseada num sistema de classificação que oferece um sentido às narrativas de vida (Costa, 2005). A astrologia se descolaria, assim, da física e das ciências naturais, aproximando-se da antropologia e da semiótica, mas constituindo seu próprio paradigma. Entendida por essa perspectiva, não faz mais sentido boa parte das controvérsias em torno da sua cientificidade (Machado, 2006).

Considerações finais

Examinados o conteúdo do Tetrabiblos, suas circunstâncias de escrita e primeiras reescritas, e algumas questões filosófico-científicas aí implicadas, acreditamos ter apresentado ao leitor não só o teor do texto astrológico de Ptolomeu e da sua problematização, mas também um pouco da peregrinação dessa obra, que viajou no tempo, no espaço e nas mais diversas línguas e culturas. Evidentemente não nos detivemos aqui em toda essa trajetória, apenas em sua fase inicial, mas o que vimos foi uma pequena amostra de como esse livro, transformado e renovado ao longo do tempo, tornou-se um constructo histórico, um palimpsesto de múltiplas reescritas e diversos personagens que o copiaram, comentaram, parafrasearam e traduziram, garantindo o nosso acesso a ele. Na expectativa de que esses acontecimentos e personagens, apesar de não serem de romance, tenham constituído uma narrativa de agradável leitura e de alguma relevância, encerramos aqui o nosso trabalho.

O Tetrabiblos de Ptolomeu – Parte II

Referências Bibliográficas

 ARISTÓTELES. Da geração e da corrupção; Convite à filosofia. Tradução de Renata Maria Parreira Cordeiro, 2001.

BARTON, T. Ancient astrology. London & NY: Routledge, 1994.

BOUCHÉ-LECLERCQ, A. L’astrologie grecque. Paris: Scientia Verlag Aalen, 1979 [1899].

CAMENIETZKI, C. A cruz e a luneta: ciência e religião na Europa moderna. RJ: Access, 2000.

CAMPTON, N. “Dorotheus of Sidon: his life and sifnificance”. In: DOROTHEUS. Carmen astrologicum. Tradução de David Pingree. Londres: Ascella Publications, 1993.

CANFORA, L. A biblioteca desaparecida: histórias da biblioteca de Alexandria. Tradução de Federico Carotti. SP. Companhia das Letras, 2001.

COSTA, M. O sistema astrológico como modelo narrativo, 230f. Tese de doutorado, UFRJ/IFCS, Rio de Janeiro, 2005.

CUMONT, F. Astrologie et religion chez les grecs et les romains. Bruxelas: Brepols Publishers, 2000 [editado e organizado por Isabelle Tassignon a partir do original de 1911].

DONATH, E. Houses: which and when. Tempe: AFA, 1989.

FERRATER MORA, J. Dicionário de filosofia. Tradução de Maria Stela Gonçalves, Adail Sobral, Marcos Bagno e Nicolás Campanário. SP: Edições Loyola, 2001.

FERRONI, A. Cosmologia e astrologia na obra Astronomica de Marcus Manilius. Dissertação de mestrado, PUC-SP, 2007.

FURLAN, M. “Brevíssima história da teoria da tradução no Ocidente: I. Os romanos”. Cadernos de Tradução, PGET/UFSC, n.VIII, 2001/2, p. 11-28.

HOLDEN, J. A history of horoscopy astrology. Tempe, Arizona: AFA, 2006.

__________. “Introduction”. In: Al-Khayyat, A. The judgements of nativities. Tradução de James Holden da versão latina de João de Sevilha. Tempe, Arizona: AFA, 1988.

JACOB, C. “Ler para escrever: navegações alexandrinas”. In: BARATIN, M; JACOB, C. O poder das bibliotecas: a memória dos livros no Ocidente. Tradução de Marcela Mortara. RJ: Editora UFRJ, 2006.

KUHN, T. A revolução copernicana. Tradução de Marília Costa Fontes. Lisboa: Edições 70, 2002 [1957].

LAÊRTIOS, D. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Tradução de Mário da Gama Kury. Brasília: Editora UNB, 1977.

LEFEVERE, A. Translation, rewriting and the manipulation of literary fame, 1992.

LLOYD, G. Greek science after Aristotle. NY/Londres: W.W. Norton & Company, 1973.

MACHADO, C. A falência dos modelos normativos de filosofia da ciência – a astrologia como um estudo de caso. Dissertação de mestrado, PUC-Rio, 2006.

_____________. O papel da tradução na transmissão da ciência: o caso do Tetrabiblos de Ptolomeu. Tese de doutorado, PUC-Rio, 2010.

MARTINS, R. “A influência de Aristóteles na obra astrológica de Ptolomeu (o Tetrabiblos)”. In: Trans/Form/Ação. SP: 1995.

MONTGOMERY, S. L. Science in translation: movements of knowledge through cultures and time. Chicago: University of Chicago Press, 2000.

PINGREE, D. “From Alexandria to Baghdad to Byzantium. The transmission of Astrology”. In: International Journal of the Classical Tradition, Vol. 8, No. 1, Summer 2001, p. 3–37.

PLATÃO. A república. Tradução de Elísio Gala. Lisboa: Guimarães Editores, 2005.

________. Timeu; Crítias; O segundo Alcibíades; Hípias menor. Tradução de Carlos Alberto Nunes. Belém: Editora UFPA, 2001.

PLOTINO. Ennead II-3-1. Tradução de A.H. Armstrong. Cambridge: Harvard University Press, 1966.

PTOLOMEU, C. Tetrabiblos. Tradução de J. M. Ashmand. North Hollywood: Symbols & Signs, 1976 [1822].

______________. Tetrabiblos. Tradução de F. E. Robbins. Cambridge, MA: Harvard University, 2001 [1940].

PTOLOMEU, Claudio; PORFÍRIO; PROCLO et alii. Tetrabiblos. Basileia, 1559, texto em latim, assinatura BG/36473, impresso da Biblioteca Geral da Universidade de Salamanca.

REIS, M. “O Timeu e a astrologia”. In: BERANGER, C. (Ed.). O Timeu de Platão e a astrologia. RJ. Espaço do Céu, 2004.

________. “Determinismo, liberdade e divinação nos estóicos”. Texto inédito, 2009.

RILEY, M. A survey of Vettius Valens. Sacramento: California State University, 2000.

_________. “Science and tradition in the Tetrabiblos”. In: Proceedings of the American Philosophical Society, vol. 132, no. 1, 1988.

ROBBINS, F. “Introduction”. In: PTOLOMEU. Tetrabiblos. Tradução de F. E. Robbins. Cambridge, MA: Harvard University, 2001 [1940].

TESTER, J. A history of western astrology. Suffolk: Boydell Press, 1987.

THORNDIKE, L. “The true place of astrology in the history of science”. In: Isis. 1955, p. 273-278.