O Nome do Fogo: Relações entre a Ekpyrosis, Astrologia e Milenarismo no Mundo Helenístico Romano I

Rodrigo Carvalho Silva

Departamento de História Universidade de Brasília

 Resumo

Esta dissertação trata da relação entre o tema da ekpyrosis ou “conflagração final” com a astrologia helenística. Ambos os temas eram caros aos estóicos que são reconhecidamente aperfeiçoadores dessas idéias. Assim, o tema da ekpyrosis passa, de elemento astrológico e de cunho moral em Berossos para tornar-se apenas fenômeno natural (ainda que entendido astrologicamente) em Sêneca e nos estóicos. O tema sugere uma origem comum à do fogo sagrado.

 Capítulo 1

 Religião Astral, Astrologia e o Mundo Helenístico

 Como constituir uma história da leitura do céu? Como entender a transição entre a religião astral sumério-babilônica para a formação da astrologia strictu sensu, isto é, um conhecimento sistematizado da leitura, mensuração e interpretação dos sinais celestes constituídos pelo movimento dos planetas? Talvez a melhor forma de proceder nessa tarefa seja descrevendo sucintamente no que se baseava aquilo que eu convenientemente chamo de religião astral, suas práticas e elementos radicais e destes quais permaneceram na prática daquilo que é a meu ver, a astrologia propriamente dita.

Além disso, descrever como no mundo romano este tema foi assimilado, dado que é entre os romanos que a astrologia se fez mais presente, especialmente a partir do período imperial.

1. Mesopotâmia

A prática da leitura do céu surge ente o 4° e o 3° milênio antes de Cristo entre os povos mesopotâmicos. A este processo segue-se uma revolução cultural na qual o surgimento do Império acádio, ainda no 3° milênio, tem papel preponderante. Surgido no norte com a unificação de diversas cidades-estado, toma as cidades sumérias ao sul sob o comando de Sargão I. E é essa unificação que se convencionou chamar de Antigo Império Babilônico. Sua importância para o nosso estudo deriva do impacto social levado a cabo nessa unificação que ampliou o alcance de diversos elementos daquilo que iria se tornar a religião astral babilônica.

Todavia é somente no 2° milênio que começa efetivamente seu processo de sistematização, durante a unificação sob a dinastia de Hammurabi. Como fala Campion:

Quando Hammurabi, imperador babilônico entre 1792 a.C até 1750 a.C., compôs o primeiro código legal conhecido no mundo, ele realizou o trabalho de Marduk, seu mestre, o Deus do povo babilônico. Cada lei formou a parte de um conjunto designado a agradar o Deus, fazer seu agradecimento e conseqüentemente, quando o tempo vier, procurar sua ajuda em resistir ao inevitável declínio do Estado Babilônico.

 A língua, o acádio, estruturada na forma escrita suméria, o cuneiforme, torna-se a língua do império. A reforma do calendário, por sua vez, em 12 meses, visa atrelar a prática política do Estado à prática da religiosidade babilônica.

Entre os babilônicos o céu era a principal referência para todas as atividades sociais. Em uma sociedade em que todas as referências naturais na terra eram sujeitas as inconstâncias do clima ou das guerras, o céu representava a única referência dotada de regularidade. Uma enchente poderia destruir comunidades inteiras. Uma seca produziria mortandades com a mesmo vigor que uma guerra. A vontade dos deuses era nessas situações sempre soberana, tomando vidas e mudando o destino de seu povo. Dada a severidade destes Deuses, como então interpretar a Sua vontade e agir segundo as suas indicações? Foi na leitura do céu que os povos do antigo Oriente Médio encontraram a resposta para a vontade de seus mestres. Para isso eles identificaram cada um dos Deuses principais de seu panteão com um “planeta”, segundo informa Bouché-Lecqlerc, como se vê a seguir:

Ao contrário do que se supõe normalmente, não eram estes astros os próprios deuses, mas o meio pelo qual os Deuses babilônicos informavam aos seus servos sua vontade. As exceções eram a Lua e o Sol; a Lua era chamada de Sin (que também era um Deus Lunar) ou pelo nome de Nana, uma Deusa Lunar dos Sumérios, tal como o Deus Shamash referia-se ao Sol (chamado de Utu pelos Sumérios e irmão de Nana). As relações astronômicas entre cada planeta por sua vez, traduzia a relação entre cada divindade. Cada divindade tinha seu planeta, cabendo aos sacerdotes a interpretação de seus desígnios, segundo as necessidades do Estado e do Rei.

 1.1. Textos Proto-Astrológicos

 Ao longo do segundo milênio isso se expressou no surgimento de diversas coleções de textos proto-astrológicos, entre eles o almanaque babilônico, o Enuma Anu Enlil (EAE), o Mul.Apim e mais tardiamente, já a partir do no séc.VII a.C. (e mais sistematicamente a partir do séc.IV) coleções de diários astrológicos. Estes textos se configuravam como a fonte de consulta principal no ofício do astrólogo (a exceção dos diários). Eram constituídos por extensas relações de presságios associadas a fenômenos celestes. Na ocorrência de um determinado fenômeno, o sacerdote recorria a estes textos a fim de verificar a ocorrência de determinado fato na terra. Especificamente, o EAE consiste numa coleção de 70 tabuletas de barro contendo avisos que consistiam em uma determinada ocorrência celeste e o que se esperar como evento terrestre a partir disso. Dentre as características apresentadas por esse conjunto de documentos temos alguns eventos astronômicos que nunca se concretizaram de fato. Stuckrad sugere que isso fazia parte do desenvolvimento de esquemas que não correspondiam à realidade empírica.

 Já o Mul.Apin é composto por duas tabuletas cuja datação ainda é controversa (os mais otimistas datam do Terceiro Milênio mas ela pode ser datada em torno do séc. IX antes de Cristo). Seu conteúdo consiste de uma descrição da posição das estrelas distribuídas em três “caminhos do céu”, numa faixa equatorial de 30 graus; possui também um conjunto de informações astronômicas, como informações sobre o Sol a Lua e Sirius, dos equinócios e solstícios, ascensões e declinações dos planetas entre outros dados. Sua importância se deve pelo fato de que esse documento representa provavelmente um último estágio no desenvolvimento da idéia de Zodíaco, dado que o seu referencial ainda eram as constelações da Eclíptica. Há neste documento também as chamadas estações babilônicas que são uma forma proto-astrológica do zodíaco.

 O Almanaque babilônico data de aproximadamente de 1500 a.C. e consistia de curtas previsões sobre como proceder ao longo dos trinta dias de cada mês babilônico, totalizando em 360 previsões que serviam para organizar a vida cotidiana.

 Estes três conjuntos de textos formavam a base do sistema babilônico ao longo de várias eras, e também representam o próprio processo de desenvolvimento do sistema ao longo de dois milênios a partir da sistematização ocorrida durante dinastia de Hammurabi.

 1.2. Transição da Religião Astral para a Astrologia

Segundo Stuckrad, há três fatos de extrema relevância para a transição de uma religião astral para a astrologia propriamente dita. O primeiro, destes consiste na transição de um paradigma baseado no EAE para um paradigma matemático, ainda no primeiro milênio. O uso do EAE implicava, como já dito, numa consulta ex-ventu ao texto, para fins de compreensão dos sinais. A “novidade técnica” consistia em prever a regularidade do movimento dos astros com alguma precisão, e portanto antecipar os sentidos e significados de um determinado sinal.

 O segundo fato constituiu na mudança do referencial astronômico baseado nas constelações para o referencial baseado nos signos zodiacais. Tema que causa polêmica desde a antiguidade e fundamenta uma crítica recorrente a astrologia desde o surgimento do zodíaco como referência. O zodíaco como nós conhecemos foi baseado na divisão de meses proposta por Hammurabi. É um sistema em que temos 12 meses de 30 dias totalizando um ano de 360 dias consecutivos. A cada período de trinta dias foi associada uma constelação, que lhe emprestava o nome. Daí passou-se a modelos mistos, no qual a divisão do tempo – isto é, em 12 períodos de 30 dias – passou a corresponder a uma divisão matemática do céu em 12 espaços de 30 graus cada. O fato de que cada uma dessas constelações possuir mais que trinta graus em uns casos ou menos que trinta graus em outros, não interfere no entendimento e nem no significado atribuído ao céu.

 O terceiro fator foi o surgimento dos horóscopos antes do período selêucida. Em sua origem, toda previsão astrológica era feita em função do bem estar do soberano, e por conseguinte, o bem estar do Estado e do povo. Com o surgimento de técnicas de calculo mais complexas e o desenvolvimento dos métodos de interpretação, que tornaram cada vez mais precisos por um lado, e com a difusão cada vez maior da prática astrológica por outro, torna-se comum o uso da astrologia para as altas classes do império babilônico e pouco mais tarde no império selêucida. O oficio do astrólogo se populariza e passa a disposição de quem puder pagar pelos serviços.

 Toda essa distinção entre religião astral e astrologia, se faz necessária na medida em que não há exatamente clareza e onde uma termina e a outra começa. Os comentadores, salvo engano, não fazem essa distinção, que segundo minha análise se faz necessária. Os babilônicos não praticaram a astrologia até uns dois ou três séculos antes de Alexandre, o Grande e foi somente com a estruturação deste saber aliado a uma metafísica platônica que os gregos desenvolveram a astrologia propriamente dita, já entendida segundo a etimologia clássica do termo. A troca de conhecimentos durante o período helenístico, por sua vez, levou a um saber integrado e a troca de conhecimentos entre ambos os povos.

2. Grécia e Roma

 O contexto romano ainda durante a Republica, e mais especificamente, durante o seu fim era diferente: a astrologia era antes de tudo praticada entre as camadas baixas da população. Quando digo “praticada”, devemos entender que o povo romano fazia uso de uma forma popular de astrologia, completamente diversa do complexo saber que constituía essa arte em seu contexto babilônico-helenístico da época. A influência da astrologia nas camadas baixas da população levou Cícero a desenvolver uma critica contundente ao saber dos “caldeus” (termo usado para os praticantes da astrologia, no período usado pejorativamente). Para entender como a astrologia passa das classes baixas da população da república para as classes altas devemos entender como se dá a aceitação da filosofia grega e em especial, o estoicismo pelas altas classes imperiais.

2.1. Filosofia Grega e Astrologia

 Diversos elementos da filosofia clássica foram incorporados pelos astrólogos ainda no período helenístico. Platão trata longamente dos planetas no Timeu:

 Em virtude desse raciocínio e desta intenção divina concernente ao nascimento do Tempo, o Sol, a Lua e os outros cinco planetas, nasceram para definir os números do Tempo e dele assegurar a conservação. Tendo conformado o corpo de cada um, Zeus os distribuiu em numero de sete, nas sete órbitas descritas pela substância do Outro. A Lua, inicialmente, na primeira, ao redor da Terra, o Sol, em segundo lugar acima da Terra, a estrela matutina (Vênus) e a que é consagrada a Hermes (Mercúrio). Daí vem que o Sol, o astro da manhã e o de Hermes encontram-se um por vez, e são atingidos uns pelos outros, segundo uma lei constante.

 Essa passagem é de clara importância para medir o interesse grego na astrologia: quase nulo, exceto se levarmos em conta que esse interesse remete a natureza. Num trecho seguinte, na mesma passagem do diálogo, Platão abandona o assunto alegando a extensão do problema, mas reconhecendo a sua importância capital.

 Em outra passagem no Timeu, na medida em que discorre sobre os seres viventes temos as seguintes considerações de Platão onde ele explica a natureza dos planetas, os primeiros seres viventes, formados pelo fogo. O que é interessante de se notar no texto é que já há considerações de caráter astronômico e astrológico. Entre elas temos:

 a) Que ele era instruído na natureza dos movimentos planetários, quer seja quando ele fala da teoria dos aspectos: suas oposições e conjunções, das relações entre os planetas, de eclipses e ocultações; quer seja tratando do movimento de cada planeta em relação aos outros seres viventes;

 b) Que há uma possível influência da mitologia babilônica quando ele reconhece que os planetas são uma classe especial de seres viventes e possuem a condição de divindades;

 c) Que também, na passagem em que diz “surpreender a sorte ou instruir dos acontecimentos vindouros os homens incapazes de raciocinar” era de conhecimento dele o caráter preditivo da astrologia. Ele o dá por encerrado o assunto astrológico no ultimo período do texto.

 A grande mudança de todo processo de desenvolvimento do pensamento grego sobre o céu vai se dar com Berossos. Ele era babilônico, sacerdote de Marduk e por formação também astrólogo. Sua importância se deve por ter sido o primeiro babilônico a desenvolver uma escola de astrologia em território grego. A reputação de Berossos entre os gregos e romanos era tamanha que se fala de uma estátua do nobre sacerdote cuja língua era revestida de ouro. É possível que o interesse na astrologia se devesse a uma procura pelos gregos do saber dos caldeus; o indício – isto é, a presença de uma escola de astrologia em território grego é forte o suficiente para sugerir que neste período os gregos não encaravam mais a astrologia como uma superstição bárbara. Mesmo assim, devo guardar a consideração de Franz Böll quando diz que é:

equivocado acreditar que, até aqui a interpretação dos astros teria desempenhado algum papel no mundo grego; nem Platão, nem Aristóteles, nem mesmo os pitagoristas se preocuparam com o oficio dos caldeus.

 Dele, Berossos, sabemos apenas o que restou de fragmentos de sua obra, Babyloniaka, um trabalho de história que chama a atenção por ter sido escrito por um autor babilônico. Do Babyloniaka se destaca a divisão do tempo em grandes ciclos chamados saros. Cada sar possui um total de 3.600 anos. Da longa lista de reis babilônicos divididos em diversas dinastias, temos um ciclo total 120 dos 600 saros que Berossos nos fala; 600 saros equivalem por sua vez a 2.160 milhões de anos. O que salta aos olhos neste cálculo proveniente da tradição astrológica babilônica – ou possivelmente do próprio Berossos, nunca saberemos – são duas coisas: a) que o sistema sugere uma forma matemática de calculo de grandes ciclos, só superada pela descoberta de Hiparco de Alexandria; b) que este ciclo esta intimamente associado ao ciclos de Júpiter – Saturno. Um ciclo completo de Júpiter-Saturno é o mais longo conhecido na antiguidade, até o calculo da precessão. Dura cerca de oito períodos de 18 a 19 anos e meio, e em cada período deste ocorre a conjunção de ambos os planetas. Em 12 períodos destes haverá três conjunções em signos de cada um dos quatro elementos, ou seja, três conjunções em signos de fogo, três conjunções em signos de terra, três conjunções em signos de ar e três conjunções em signos de água, uma em cada signo do zodíaco, totalizando aproximadamente 216 anos. Dez destes ciclos correspondem, portanto a uma precessão.

 Com Hiparco, temos uma novidade técnica: a descoberta do fenômeno da precessão dos equinócios. O fenômeno consiste no giro gradual do eixo da Terra sobre si mesmo, de tal modo que ao longo de vários séculos, as constelações dão a impressão de terem se movido “para trás”. Esse é um movimento constante de 1 grau a cada 72 anos, atravessando cada signo do zodíaco em um total 2.160 anos, contabilizando 25.920 para um giro completo no zodíaco. Hiparco calculou que esse movimento se dava em 1 grau por século (o que é bastante preciso dada as suas condições técnicas). O que é significativo nessa descoberta, de qualquer modo, é a precisão astronômica de um fenômeno que possivelmente foi amplamente interpretado dado que sua precisão de valores matemáticos sugere alguma ligação com o conhecimento babilônico.

2.2. As Críticas de Cícero à Astrologia

 Concorre para a nossa compreensão da questão o fato de que se para os babilônicos a astrologia (quer seja a religião astral babilônica quer seja a astrologia como técnica) era fundamento para as suas práticas religiosas, por outro lado, para os gregos até as conquistas de Alexandre ou os romanos até a República, a astrologia nada mais era do que um conjunto de superstições bárbaras dos caldeus. Examinemos as críticas em detalhe.

 Entre as críticas de Cícero temos como primeira o desconhecimento dos astrólogos sobre a astronomia. Cícero os acusava de não perceberem as distâncias entre os planetas e a Terra e que, portanto, dado essas distâncias, como poderiam os planetas influenciar o destino humano? Citando a passagem, temos:

 Para a ciência da astronomia que os caldeus são obrigados conhecer, ensinam-nos o quanto próximo a Lua está da Terra, que, com efeito, quase a toca; quão longe está de Mercúrio, a próxima estrela; o quão mais adiante está este de Vênus; e que grande intervalo separa este do Sol, que supostamente lhe empresta luz. As três distâncias remanescentes estão longe do cálculo: do Sol a Marte, de Marte a Júpiter e de Júpiter a Saturno. Então há a distância entre Saturno aos limites do céu – os últimos limites do espaço. Em vista disso, dessas distâncias quase sem limite, que influência podem os planetas exercer sobre a lua, ou antes, sobre a Terra?

 Essa crítica ilustra bem o conhecimento que o grande orador romano possuía sobre astronomia e de sua importância capital para a prática astrológica. A crítica, entretanto, parece render frutos, pois encontramos em Ptolomeu a resposta clara a este assunto. Esta mesma crítica se encadeia com a crítica seguinte:

 Novamente, como os Caldeus dizem, tal como estão limitados a fazer, todas as pessoas nascem num lugar da terra sob um mesmo horóscopo, terão semelhantemente e devem ter o mesmo destino; não é evidente que esses interpretadores do céu são de uma classe totalmente ignorante da natureza do céu? Para a terra é, como sempre foi, dividido ao meio e nossa visão é limitada por esses círculos que os gregos chamam de Οριζοντεϛ, e que nos podemos chamar com precisão de finientes, horizontes. Estes horizontes variam sem limite, de acordo com a posição do expectador.

 O termo grego Οριζοντεϛ remete ao conceito moderno de Ascendente, isto é, o grau que ascende num determinado momento do dia. Astronomicamente a terra gira cerca de 1 grau a cada 4 minutos aproximadamente, totalizando 360° (uma rotação completa do planeta) em 24 horas. A crítica de Cícero implica no desconhecimento dos antigos astrólogos que quanto mais a leste, mais cedo um determinado corpo celeste (uma estrela, um planeta) irá ascender no horizonte. Isso faz sentido se levarmos em conta que o local de referencial destes astrólogos sempre era a cidade na qual o astrólogo em questão estava. Assim, um astrólogo em Roma fazendo um horóscopo para um nascido na Lusitânia iria normalmente usar como referência a cidade de Roma, quando o correto seria usar como referência a própria Lusitânia. Em outras palavras, a diferença de fuso-horário não era levada em conta pelos antigos astrólogos, mais por falta de domínio da técnica do que por desconhecimento do fenômeno. Stuckrad sugere que isso pode não ser verdade, dado que as técnicas de “domificação” consistem na divisão matemática do céu em 12 partes imaginárias que podem ser iguais ou não. O critério é variável, podendo ser astronômico ou baseado numa variação de tempo. É a partir da domificação que temos as chamadas casas astrológicas, desenvolvidas a partir de dois séculos antes e que já davam conta do problema em questão.

 A terceira crítica de Cícero parte da seguinte questão:

Mas que loucura tola há nestes astrólogos, em considerar o vasto movimento e mudanças dos céus, e assumir que o vento e as chuvas e o clima de qualquer lugar não tenham efeito sobre o nascimento! (…) Conseqüentemente, em vista dos fatos que os céus ora serenos e ora perturbados por tempestades, é da parte de um homem razoável dizer que este fato não tem nenhuma influência natal – e naturalmente não tem – e para afirmar então que uma influência natal será exercida por alguma força sutil, imperceptível, virtualmente inconcebível que é devido à condição do céu, que a condicionam, por sua vez, é devido à ação da lua e das estrelas?

 Noutras palavras, isso equivale a dizer que para a mentalidade da época – nas palavras de Cícero – levar em consideração os sentidos e significados do céu pressupunha compreender o céu como uma totalidade em toda sua natureza. O céu não era somente algo imaginado das órbitas planetárias, mas também o céu natural, aquele que se erguia sobre as cabeças romanas a cada dia, o mesmo céu em que se davam os fenômenos meteorológicos. Para Cícero, o erro dos astrólogos era não levar em consideração este fato que até o mais simples dos marinheiros conhecia.

 A quarta crítica, que poderíamos chamar de “culturalista” vem a ser o seguinte:

 Novamente, não é pequeno o erro de julgamento que os caldeus falham em compreender o efeito das sementes parentais que são elementos essenciais do processo de geração? Pois, certamente, ninguém falha em ver que a aparência e hábitos, e geralmente, as posturas e os gestos da criança são derivados de seus pais. Esse não seria o caso se as características da criança fossem determinadas, não pelo poder natural da hereditariedade, mas pelas fases da lua e pela condição do céu.

 Partindo das condições de nascimento, Cícero prossegue explicando que se as características da criança não poderiam ser explicadas pelas condições do céu, muito menos as diferenças de poder, riqueza ou cultura. Ele fala que:

 O fato de dois homens nascidos no mesmo instante serem diferentes em personalidade carreira e destino, torna muito claro que o momento do nascimento em nada pode determinar o curso da vida de um homem.

 Ele parte daqui para explicar que em nada pode o céu influenciar os destinos humanos, dadas as diferenças cruciais e que ele atribui muito mais a geografia do local de nascimento, ao povo ou a família, negando completamente a influência celeste.

 A quinta crítica de Cícero concerne àquilo que os astrólogos chamam de “astrologia mundial”. Em termos simples, “astrologia mundial” preocupa-se com destinos coletivos, os destinos de Estados e Nações, ao invés do destino do individuo comum. Segundo ele, temos:

 Tinham todos os romanos que morreram (na batalha) em Cannae o mesmo horóscopo?

 Em outras palavras, para deslegitimar a astrologia, ele propõe um argumento que levanta suspeita quanto à coerência sobre a mesma. É obvio que os mortos na batalha não nasceram sob o mesmo destino, e que este argumento depõe contra os astrólogos antigos, alvo da crítica contundente de Cícero.

 O seu último argumento contra a astrologia é uma critica aos usos da astrologia. Ele comenta uma conversa com um amigo, Lucius Tarutius Firmanus, filósofo estóico e astrólogo, que havia levantado o tema astral de Roma. E que afirmava que o aniversário da cidade “era na festa de Pales (cuja mesma tradição afirmava que esta era a data da fundação por Rômulo)”, o que é prontamente criticado por Cícero, pois ele não poderia supor quando seria o primeiro suspiro dos tijolos e cimento de uma cidade.

 Esta longa nota sobre Cícero faz-se importante, pois ele dava voz ao descontentamento das camadas sacerdotais em Roma quanto ao largo desinteresse do povo nas práticas tradicionais de conhecimento do destino. Por isso a dureza dos argumentos, que já possuíam respostas adequadas ou que foram desenvolvidas ao longo dos anos seguintes.

 Não é, todavia, a resposta dos astrólogos ao debate que reside o nosso interesse. É na analise daquilo que Cícero critica que reside a compreensão dos usos da astrologia em Roma, as vésperas da guerra civil que permitiu a transição para o Império. Para muito além do debate, temos aqui uma crise social, na qual a astrologia se tornara mais um elemento do jogo político. A astrologia era neste momento, um dos muitos elementos religiosos que se estabeleceram em Roma as vésperas do Império. “Surrar” a astrologia neste caso implicava em realçar as qualidades da tradição romana e, portanto, lutar contra a crise que se avizinhava.

 É com o fim da República e a ascensão do estoicismo que este quadro muda em Roma. De superstição, a astrologia torna-se meio (um dos muitos) de legitimação do poder imperial. Vaticínios com temáticas astrológicas eram largamente divulgadas nos meios populares em Roma. Um exemplo significativo disso é esta passagem nos Oráculos Sibilinos que fala de uma guerra de estrelas:

 Eu vi a ameaça do inflamado Sol entre as estrelas e a terrível cólera da Lua entre os brilhantes raios. As estrelas viajaram em batalha; Deus deitou-se em luta. Para além contra o Sol longas chamas estavam em combate e os dois chifres da Lua mudaram. Lúcifer lutou montado no dorso de Leão. Capricórnio atacou o tornozelo de Touro e Touro privou Capricórnio de seu dia de retorno. Órion removeu Libra assim de que nada mais restasse. Virgem mudou o destino de Gêmeos em Áries. As plêiades não mais apareceram e Draco rejeitou seu cinto. Os Peixes submergiram a si mesmos na juba de Leão. Câncer não defendeu seu território, para o temeroso Órion. Escorpião pegou embaixo do rabo por causa do terrível Leão, e a estrela do cão pereceu pela chama do Sol. A força da poderosa estrela matutina levantou Aquário. O céu por si mesmo alvoreceu até que agitou os lutadores. Em fúria ele os chamou apressadamente a Terra. Em acordo, golpearam as águas do oceano, eles rapidamente incineraram toda a Terra. Mas o céu permaneceu sem estrelas.

 Como afirma Collins, todos os textos de cada um dos conjuntos manifestam algum grau de interpolação, falsificação e manipulação, antes ou depois de sua redação, como atestam varias fontes; apesar disso, sua popularidade não pode ser negada devido ao ubíquo uso das sibilas feito por povos tão diversos, em tantas localidades, o que demonstra o poder de convencimento destas sacerdotisas em meio ao povo. A datação desses livros é possivelmente do séc.II a.C., mas há variações e controvérsias, dependendo do livro. A proveniência é possivelmente do Egito (para a metade dos livros: 3, 5 e 11-14), Síria (livros 4, 6 e 7), Ásia Menor (para os livros 1 e 2). Ou ainda, de uma região indeterminada do Oriente Próximo (para a maior parte do livro 8). Essa mesma popularidade também pode ser vista quando encontramos essas fontes preservadas ainda hoje, e que assim foram em nome da fé cristã ou judaica. Ele justifica ainda que uma das funções dos Oráculos Sibilinos é justamente a função de propaganda política, o que é questionado por Gruen.

 Todavia, ao contrário do que Collins ou Gruen afirmam, entendo que essa passagem não trata somente de escatologia, mas remete também a visão popular da qual gozava a astrologia em Roma em fins do séc.III e inicio do séc.II a.C em diante. Pontualmente há na passagem uma impossibilidade conceitual astrológica, e mesmo que possamos admitir o caráter escatológico do trecho elas extrapolam qualquer tentativa verossimilhança. Especificamente, Virgem mudou o destino de Gêmeos em Áries declara que o signo de Gêmeos estava no signo de Áries. A norma astrológica declara que um planeta – e não um signo – deverá estar num signo qualquer o que demonstra a ignorância do compilador (e eventualmente do autor) acerca de conceitos astrológicos elementares. Em outras palavras, o trecho corresponde às expectativas escatológicas encontradas no seio da população romana e resgata uma visão sobre a astrologia como prática popular.

 Se por um lado a astrologia era importante para o povo (por mais questionável que seja essa importância), por outro lado temos nos estóicos a apropriação que o saber astrológico necessitava para sua legitimação. Em “Vidas dos filósofos ilustres” de Diógenes Laércio podemos extrair a seguinte passagem quando ele trata dos estóicos:

 Dos astros, as estrelas giram juntamente com todo o céu, enquanto os planetas têm seu movimento especial. O Sol perfaz uma trajetória obliqua através do zodíaco, e analogamente a Lua se move num itinerário espiralado. O Sol é um fogo absolutamente puro (…) à semelhança do cosmos ele é esférico (…). É fogo porque produz todos os efeitos do fogo, e é maior que a Terra por que não somente a Terra toda é iluminada por ele, mas todo o céu.

 A essa passagem se somam outras no livro VII de Diógenes Laércio, todas remetendo ao conhecimento sobre as estrelas desenvolvido por esses filósofos. É importante salientar – e que será desenvolvido adequadamente no capítulo terceiro – é que a astrologia era entendida como um modo de acessar a natureza e compreender seus sentidos e significados e que isso terá importância capital no discurso de Sêneca, na medida em que ele faz uso do discurso astrológico para explicar a natureza da conflagração final ou κπύρωσις.

3. Conclusão

 Por hora, entretanto, devemos nos deter nos sentidos e significados da história da astrologia e entender que seus usos visaram desde suas origens um tipo de prática de Estado onde o papel do astrólogo-sacerdote como conselheiro real era de importância capital no governo dos povos babilônicos. O saber “astrológico” – entendido aqui como religião astral – era portanto, meio pelo qual os governantes dirigiam os destinos de seus governados em nome de seus deuses e sob a vontade deles.

 A transição para a astrologia propriamente dita não muda os valores associados a ela, mas muda a abordagem do fenômeno. Conhecer o céu passa a ser não somente uma prática sacerdotal, mas também uma técnica, que culmina no séc.III a.C. com a fundação da escola de astrologia em Cós na Grécia por Berossos, sacerdote de Marduk. Nos séculos seguintes com a apropriação estóica do saber astrológico há uma mudança de valor: da vontade dos Deuses para a compreensão da natureza. E por outro lado, com a apropriação popular da astrologia, podemos perceber que isso causava certa preocupação entre as camadas eruditas e ligadas ao governo do Estado romano, neste caso, Cícero. Cramer em seu Astrology in Roman Law and Politics nos lembra que num período posterior essa apropriação levará os imperadores ao uso da astrologia como forma de legitimação da prática política e que por conseqüência, a astrologia sai da periferia do pensamento romano para transitar em direção ao centro.

 Por fim, isso nos leva a seguinte questão: como os estóicos irão explicar o problema da ἐκπύρωσις. Que modelos astrológicos serão desenvolvidos para a compreensão do problema?

Capítulo 2

 Ascensão e Queda

 Neste capitulo procuro analisar o conceito de ἐκπύρωσις por um lado, e sua relação entre a astrologia antiga mais seu corpus conceitual por outro. Proponho que o estabelecimento do conceito pelos estóicos é antecedido pelo desenvolvimento da noção de que o mundo será destruído/purgado pelo fogo através de fontes diversas e que mais tarde, terá implicações sobre o modo como o mundo cristão assimilará este tema.

 2.1. Astrologia e as Quatro Idades do Mundo

 Há indícios astrológicos do mito das quatro idades do mundo? Desde a Antigüidade, o tema do “Grande Ano” permeia as preocupações fundamentais do pensamento astrológico. Desde Acad e Nínive, passando por Berossos até Hiparco de Alexandria – que definiu a precessão dos equinócios – e por Firmicus Maternus no século IV de nossa era, a idéia de um “Grande Ano” astrológico passou por várias formações. Aqui nos interessa investigar alguns indícios não explorados, quer seja pelos autores do período helenístico-romano, quer seja pelos comentadores modernos, da relação entre o fim do mundo pelo fogo (ἐκπύρωσις) e a astrologia por um lado, e por outro do mito das idades do mundo e o mito dos metais numa perspectiva astrológica.

 A astrologia apresenta-se, portanto, como um dos eixos temáticos de nosso trabalho. Oficio que já se desenvolvia por quase 3000 anos quando chegou a solo grego, levada por Berossos em torno do século III a.C, a astrologia era elemento fundamental da educação clássica, posteriormente parte integrante do quadrivium. Abordar a astrologia como objeto histórico, portanto, permite ao pesquisador compreender um elemento basilar do pensamento clássico e helenístico e parte constituinte da educação formal do homem helenístico.

 A astrologia pode ser definida como um ramo de conhecimento que defende que os corpos celestes e seu movimento estão intimamente ligados aos eventos naturais e humanos. Ela se diferenciava da astronomia por ser o entendimento de como se fazer prognósticos, oficio do qual a própria astronomia não se ocupava, cabendo a esta última somente os cálculos para o prognóstico astrológico; portanto era a astronomia a ferramenta da astrologia e suas previsões.

 Como tal, o saber astrológico tinha inúmeras aplicações entre os antigos: era parte fundamental daquilo que chamamos de filosofia natural, sendo que ela chega definir o discurso e os termos sobre a natureza. Sua função passava também desde a previsão do clima até a arte da política e da guerra, o que implica dizer que a astrologia antiga era um instrumento de Estado e, portanto mecanismo de controle social.

 Neste sentido, a astrologia cumpre seu papel estatal com um conjunto conceitual estabelecido e vivenciado a través da experiência política de seus praticantes. E que dentro dessa perspectiva, o mesmo vale durante o período helenístico-romano para sibilas, oráculos, profetas e outros sistemas religiosos cuja função era fundamentalmente prover uma resposta para a eminência do destino. E é esta eminência do destino com o tema especifico do fim ultimo que aparece nas múltiplas elaborações do tema da ἐκπύρωσις.

 Por outro lado temos aquilo que chamamos de mito das idades do mundo, também conhecido como o mito do “Grande Ano”. Do Oriente ao Ocidente, temos neste mito inúmeras variações, modelos e formas. Encontramos sua estrutura desde a Índia védica passando pelo oriente médio dos persas e árabes, no mundo grego e romano, adentrando por toda a idade média. Apresenta-se em formas intelectualizadas e populares formando o eixo de um sistema de crenças que fundamenta uma forma poderosa de meta-historicidade.

 Temos em Hesíodo a forma mais conhecida no ocidente do mito das idades do mundo, na qual o autor fala de uma era dourada que se degenera progressivamente passando respectivamente pela era de prata, bronze, heróis até a era de ferro. Porem a forma mais antiga encontra-se no Mahabarata que nos fala das quatro yugas:

 Assim dirigido, a aquele maior de Munis começou seu discurso outra vez, deleitando a aquele o tigre da raça de Vrishni e dos filhos de Pandu também. E Markandeya disse, “escuta, Ó monarca tudo que haja visto e ouvido por mim, e a tudo, Ó rei dos reis de tudo conhecido por mim pela intuição e pela graça do Deus dos deuses! Ó touro da raça de Bharata, escuta-me como eu narro a historia do futuro do mundo durante a idade dos pecados. Ó touro da raça de Bharata, na idade de Krita, tudo era livre do engano, da fraude, da avareza e da cobiça; e a moralidade era como um touro entre homens, com todos os quatro pés íntegros. Na idade de Treta o pecado removeu um destes pés e a moralidade teve apenas três pés. No Dwapara, o pecado e a moralidade estão misturados meio a meio; e da moral é dito ter dois pés somente. Na idade escura (de Kali), mil de Ó tu o melhor da raça de Bharata, moralidade misturou com as três porções do pecado vivido pelos homens. Concomitantemente sobre a moralidade é dito que então ela há de esperar (dentro dos) homens, com somente uma quarta parte desse restante. Saiba, O Yudhishthira, que o período da vida, a energia, o intelecto e a força física dos homens diminuem em cada Yuga! Ó Pandava, os Bramanes e o Kshatriyas e Vaisyas e Sudras, (na idade de Kali) praticarão a moral e a virtude de modo enganoso e os homens no geral iludirão seus companheiros dissolvendo a rede da virtude. E os homens com reputação falsa da aprendizagem serão, por seus atos, por causa da verdade contratados e escondidos. E na conseqüência do encurtamento de suas vidas não poderão adquirir muito conhecimento. E por conseqüência da pequenez de seu conhecimento, não terão nenhuma sabedoria. E para este, a ganância e a avareza irá oprimir a todos. E do devoto ao avaro e os homens furiosos e os ignorantes e os luxuriosos entreterão em animosidades de um para o outro, desejando tomar suas vidas.

 Essa passagem corresponde a um trecho do Mahabarata que corresponde ao tema das idades do mundo. Como vimos as idades assim chamadas, Krita Yuga, Tretas Yuga, Dwapara Yuga e Kali Yuga, movem-se ao longo de um processo na qual a degeneração dos costumes acompanha a degeneração da duração da vida e do vigor físico assim como a diminuição daquilo que é bom e correto e a redução da sabedoria e da inteligência. Como assinala Eliade:

De acordo com certas fontes, o Krita Yuga dura 4000 anos, mais 400 de “aurora” e o mesmo de “crepúsculo”; vem em seguida Treta Yuga, de 3000 anos; Duâpara, de 2000; e Kali Yuga, de 1000 anos (mais as auroras e crepúsculos correspondentes, obviamente). Um ciclo completo de Mahâyuga, compreende, conseqüentemente, 12000 anos.

 Para a nossa análise interessa a diminuição da saúde da raça humana ao logo desses 12000 anos. Ainda em outra passagem emblemática sobre o mito das idades do mundo, temos no livro de Daniel, o sonho interpretado pelo profeta ao Rei Nabucodonosor, que trata da estátua de ouro, prata, cobre, ferro e barro:

 A cabeça daquela estátua era de ouro fino; o seu peito e os seus braços de prata; o seu ventre e as suas coxas de cobre; as pernas de ferro; os seus pés em parte de ferro e em parte de barro. Estavas vendo isto, quando uma pedra foi cortada, sem auxílio de mão, a qual feriu a estátua nos pés de ferro e de barro, e os esmiuçou. Então foi juntamente esmiuçado o ferro, o barro, o bronze, a prata e o ouro, os quais se fizeram como praga na das eiras do estio, e o vento os levou, e não se achou lugar algum para eles; mas a pedra, que feriu a estátua, se tornou grande monte, e encheu toda a terra. (…) Tu, ó rei, és rei de reis; (…); tu és a cabeça de ouro. E depois de ti se levantará outro reino, inferior ao teu; e um terceiro reino, de bronze, o qual dominará sobre toda a terra. E o quarto reino será forte como ferro; pois, como o ferro, esmiúça e quebra tudo; como o ferro que quebra todas as coisas, assim ele esmiuçará e fará em pedaços. E, quanto ao que viste dos pés e dos dedos, em parte de barro de oleiro, e em parte de ferro, isso será um reino dividido; (…) Mas, nos dias desses reis, o Deus do céu levantará um reino que não será jamais destruído; e este reino não passará a outro povo; esmiuçará e consumirá todos esses reinos, mas ele mesmo subsistirá para sempre, da maneira que viste que do monte foi cortada uma pedra, sem auxílio de mãos, e ela esmiuçou o ferro, o bronze, o barro, a prata e o ouro; o grande Deus fez saber ao rei o que há de ser depois disto. Certo é o sonho, e fiel a sua interpretação.

O livro de Daniel guarda essa excelente passagem cujo conteúdo remete ao mito das quatro idades do mundo, ou mais especificamente uma variante deste mitema, que trata não de quatro idades, mas de sete, e que não se refere à degeneração da humanidade ou a uma “meta-história”, mas ao desenvolvimento de reinos históricos. Esta variante será denominada de “mito das monarquias mundiais”.

Ora, todas essas fontes apontam para o problema do fim, como expectativa ultima no enredo do tempo. Apontam também para o desenvolvimento de uma idéia ao longo do tempo, e neste sentido podemos supor que há neste mitema ou estrutura uma forma arquetípica fundamental.

Neste sentido, como definir arquétipo? Jung define arquétipo na seguinte passagem:

Os maiores e melhores pensamentos da humanidade são moldados sobre imagens primordiais, como sobre a planta de um projeto. Muitas vezes já me perguntaram de onde provêm esses Arquétipos ou imagens primordiais. Suponho que sejam sedimentos de experiências constantemente revividas pela Humanidade. (…) O Arquétipo é uma espécie de aptidão para reproduzir constantemente as mesmas idéias míticas; (…) Parece, portanto, que aquilo que se impregna no inconsciente é exclusivamente a idéia da fantasia subjetiva provocada pelo processo físico. Logo, é possível supor que os Arquétipos sejam as impressões gravadas pela repetição de reações subjetivas.

Campbell – talvez o mais importante junguiano do séc.XX – o conceito de Arquétipo segue a definição acima, partindo da noção de ciências biológicas de “mecanismo liberador inato” (em inglês, IRM – innate releasing mechanism) para explicar como o Arquétipo opera. Como ele explica certos animais são capazes de determinados comportamentos sem ao menos terem sido treinados para isso, comportamentos que não são adquiridos através do convívio com outros de sua espécie, mas que lhes são inatos e são transmitidos hereditariamente. Para ele a noção de fisiologia da imagem hereditária é crucial para o entendimento do funcionamento dos Arquétipos onde essa noção se traduz no conceito junguiano de que o Arquétipo é a imagem repetida infinitas vezes e vivida em igual número de tal modo que sua transmissão se dá hereditariamente.

Mesmo que essa noção esteja sujeita a críticas e acusações – desde a impossibilidade de idéias inatas, como sugerem alguns desde Hume, até a crítica de que essa noção levaria ao anti-semitismo – os argumentos apresentados pelos autores (em especial por Campbell) convencem. A partir da noção de que o Arquétipo se desenvolve na experiência comum de uma espécie através da repetição de fenômenos coletivamente vividos ao longo de milênios, e é por isso transmitido hereditariamente, temos que muitos destes Arquétipos são tão primitivos que se destacam em meio a outros. Entre eles há o arquétipo do Si-mesmo ou self.

O self é definido como “a personalidade global que existe realmente, mas que não pode ser captada em sua totalidade”. É também o instinto definido culturalmente como Vontade Divina, estabelecendo uma conexão com o habitus da vida psíquica ancestral. Noutras palavras, quando a natureza humana é re-significada pelos costumes e pela cultura, temos aí a manifestação do self na vida individual. Quando este processo de re-significação atinge a cultura, nasce um mito que expressa o self, como por exemplo, os mitos heróicos típicos ou ainda imagens que traduzem a idéia de infinito. Assim, podemos supor que o Self é antes de tudo a manifestação coletiva de processos psíquicos individuais baseados na natureza particular de nossa espécie. A fronteira entre particular e coletivo é, portanto abolida pela experiência.

Disto cabe como proposta de análise, a idéia de que o mito das Idades do Mundo é um mitema sobre o self, um mito que fala do desenvolvimento do self através de um tempo imemorial. Isso nos leva a Eliade, com certeza o mais eminente membro de Eranos no que se trata de religiosidades ocidentais. Na teoria eliadeana, a influência da teoria Arquetípica se dá quando no inicio do segundo capitulo de O sagrado e o profano ele defende a idéia de que o tempo sagrado é percebido como reversível através do rito, onde o “Tempo mítico primordial é tornado presente” e que esse mesmo tempo mítico é sempre re-atualizado através da liturgia. Isto implica numa dicotomia entre o tempo profano, heterogêneo, e o tempo mítico homogêneo, antídoto para a história, permeada de contradições e aflições as quais não importam ao homo religiosus.

Ora, o que é senão o mito das Idades do Mundo aquilo que Eliade nos fala? O mito do tempo cíclico remete a nosso ver nas múltiplas formas em que este mito se apresenta, tal como apresentei brevemente acima. A citação prossegue lembrando-nos que este mito (quer seja o mito do “Grande ano”, do “Eterno Retorno” ou das “Idades do Mundo”) permanece fazendo parte de nossas mais íntimas concepções culturais, permeando nossas relações e decisões, com a força que apenas um Arquétipo poderia ter.

Já em Lévi-Strauss, temos em seu trabalho a noção de que a cultura se organiza em pares dialéticos. A grande dificuldade quando tratamos de mitos dentro do modelo Estrutural é que o modelo não necessariamente pode ser ampliado para outros complexos míticos que não sejam aqueles apresentados por Levi-Strauss. A nós, neste momento cabe o ônus da prova. A despeito disso, temos tentativas de uso da teoria em contextos para o qual ela não foi criada, como em Leach em seu Structuralist Interpretations of Biblical Myth. Mesmo assim ele nos adverte:

Como uma conseqüência indireta da ênfase na pluralidade das culturas, Levi-Strauss tem argumentado que seu método pode apenas ser aplicado apropriadamente para classificar aquilo que ele chama de sociedades “Frias” (i.e. – primitivas, com sistemas sociais pré-escrita) e não para classificar aquilo que ele chama de sociedades “Quentes” (i.e., com escrita, com sistemas históricos fluidos) em que a noção de laços culturais venha se tornar totalmente arbitrária.

Com todas essas reflexões, entre nossos documentos analisados, temos o Tetrabiblos de Cláudio Ptolomeu. Este autor é de fundamental para este trabalho devido ao fato de que sua obra, o Almagesto – da qual o Tetrabiblos faz parte – ter sido preservada como texto fundamental para a prática de outros saberes, como a geografia e a astronomia. Portanto, para entender qualquer fenômeno social que atravesse a prática astrológica, Ptolomeu é de capital importância. Segundo ele há dois modelos para as “idades do homem”. De um lado temos um modelo onde se comparam as estações do ano com os momentos da vida humana. Assim sendo, temos a primavera como o primeiro período (a infância), o verão associado à juventude, o outono a maturidade e o inverno a velhice. Como ele assinala:

Das quatro estações do ano, primavera, verão, outono e inverno, a primavera excede em umidade de acordo com a dispersão após ter passado o frio e o calor se assentando; o verão no calor, por causa da proximidade do Sol em relação ao zênite; outono mais seco porque ele suga a umidade das estações quentes que passaram; e o inverno excede no frio, pois o sol esta distante do zênite. Por essa razão, mesmo que não sendo o inicio natural do zodíaco, desde que em circulo assume-se que o signo que começa com o equinócio vernal sendo Áries, é o principio de todos eles, fazendo a excessiva umidade da primavera, a primeira parte do Zodíaco tal como uma criatura viva, e pegando a próxima na ordem das estações restantes devido que em todas as criaturas os primeiros anos, como a primavera, possui uma parte úmida e são delicados e tranqüilamente sutis. A segunda idade, até o vigor da vida, excede-se em calor, como o verão. A terceira, que agora passa o vigor da vida e se aproxima do declínio possui excesso de secura, como o outono; e por último, que se aproxima da dissolução, excede-se em frio, como o inverno.

Dessa passagem podemos extrair dados importantes. A primeira é que há aqui uma relação entre a juventude e a umidade e que para Ptolomeu envelhecer é sinônimo de secar, perder progressivamente a umidade. A segunda pista, diz respeito ao modo como os astrólogos helenísticos definiam a qualidade dos signos astrológicos. Ao contrário do modo como os astrólogos modernos definem o significado dos signos segundo tradições astrológicas herdadas do passado, em Ptolomeu essas qualidades são definidas (entre outras coisas) pelo clima do período do ano associado à passagem do Sol pelo signo em questão. A terceira pista que podemos extrair dessa passagem consiste em entender que há uma relação direta entre o clima e os períodos da vida humana e entre o próprio corpo humano. Este é um modelo típico de quatro períodos, cuja degeneração da vitalidade (semelhante ao modelo hindu) está relacionada à passagem do tempo.

Por outro lado, temos um modelo de sete idades relacionadas aos planetas segundo aquilo que se convencionou chamar de “ordem dos caldeus”. Como diz Ptolomeu:

Sobre o tema das divisões de idade da humanidade em geral há uma mesma aproximação, de que comumente a comparação depende em primeiro lugar da ordem dos sete planetas.

São eles em seqüência: Lua, Mercúrio, Vênus, Sol, Marte, Júpiter e Saturno, cada um regendo respectivamente um período da vida humana, da infância (Lua) até velhice (Saturno). Neste esquema, Ptolomeu sugere a relação entre as 7 idades do homem e as idades do mundo. Na seqüência da passagem ele explica como cada planeta influencia os períodos da vida humana, como na tabela abaixo:

Este sistema de Ptolomeu é análogo ao anterior, mas se baseia numa relação entre as idades do homem e os planetas, ao invés de somente com as estações. Sua analogia reside no fato de ambas as passagens se referem à duração da vida humana no geral e que por uma estranha “coincidência”, ambas estão no capitulo 10 de seus respectivos livros. Curiosamente, todas as passagens que falam do fim – seja da vida humana, seja do fim de alguma outra coisa estão sempre situadas no capitulo 10 de qualquer um das quatro partes do Tetrabiblos. Isso sugere algum tipo de interpolação, feita pelo próprio autor. Essas passagens em Ptolomeu me levaram a supor uma relação entre as idades do homem e as idades do mundo. O próprio Ptolomeu parece propor essa relação: as passagens sugerem a nós que as idades do homem são um componente do complexo mítico das idades do mundo ou uma variante do mito. O que estabelece essa relação é respectivamente o tema da degeneração humana, quer seja esta uma degeneração moral, ou mais especificamente neste caso a degeneração física e o tema da purgação pelo fogo.

 Assim tomando a reflexão anterior sobre aquilo que se convencionou chamar de Paradigma de Eranos, temos nestas passagens em Ptolomeu, um mitema ou arquétipo, onde o desenvolvimento progressivo do Tempo mítico associa-se ao desenvolvimento do Corpo (e por que não, do Corpo Social?).

 Assumindo, por outro lado, que Campbell esteja correto – a partir de sua interpretação do mecanismo liberador inato – teríamos o desenvolvimento deste mito ligado aos eternos processos de nascimento e morte ao qual nossa espécie se submete e também a implacável relação entre nossa espécie e a natureza através do ciclo das estações levando a uma compreensão de desenvolvimento quer seja do corpo físico, quer seja do corpo social, quer seja da natureza inteira, com implicações últimas na construção de uma identidade com o tempo.

 Por outro lado, podemos retomar a relação entre os planetas astrológicos regentes dos signos dos Equinócios e dos Solstícios e os metais do mito hesiódico. A complexidade deste problema reside no fato de que apesar da relação íntima em astrologia e o mito das idades do mundo, nenhum dos autores antigos chega de fato a estabelecer com clareza uma relação entre os metais hesiódicos e o zodíaco. Todavia, todos os elementos para esta relação estão presentes nas próprias fontes consultadas. Portanto, como relacionar os planetas com os metais de Hesíodo?

 Temos em Proclo uma passagem significativa na qual se estabelece uma relação entre os metais e os planetas astrológicos. O Sol é associado ao ouro. A Lua por sua vez está associada à prata. Vênus em seguida, relaciona-se com o cobre/bronze. Por fim, Marte é associado ao ferro. A doutrina dos metais é de conhecimento básico dos astrólogos modernos e a fonte declara sua Antigüidade.

 Se associarmos isso a doutrina dos domicílios planetários de Ptolomeu, temos que essa doutrina explica que determinados planetas estão mais bem localizados em signos aos quais eles regem ou os quais se exaltam. Numa analogia simples, um planeta no signo que ele rege é como um rei em seu castelo. Por outro lado temos as exaltações que representam – retomando nossa analogia – um rei em triunfo após uma guerra.

 Nesta doutrina astrológica, o Sol – associado ao ouro – está exaltado em Áries, signo que representa o início do ano e o equinócio de primavera no hemisfério norte e segundo Ptolomeu um período de grande umidade. A Lua – associada à prata – é regente de Câncer, signo associado ao inicio do verão, período de grande calor e por isso associado à juventude. Vênus por sua vez relaciona-se com Libra, com o cobre/bronze e ao outono, período seco, início do declínio do ano e por analogia, declínio da vida. Por fim, Capricórnio, exaltação de Marte e inverno, fonte de frio e análogo ao fim da vida.

 Por que equinócios e solstícios? Porque segundo Ptolomeu, estes são os inícios do ano, e porque nestes dias especiais do ano onde há a mudança das estações. Segundo Bouché-Leclercq, o início do ano nem sempre se situou durante o solstício de verão, isto é, nos fins de junho. O solstício de verão era o inicio do ano para gregos e egípcios – estes últimos em função da ascensão da estrela Sírius. Com a helenização, o modelo de calendário passa a ser tipicamente babilônico, onde o ano começa na primavera.

Nesse esquema, podemos ver que cada estação corresponde a uma idade e ao seu respectivo metal hesiódico. Entretanto, o esquema está sujeito a críticas, na medida em que os termos “regência” e “exaltação” significam coisas diversas, o que leva a diferença de significado do conceito. Minha justificativa reside em algumas considerações sobre a doutrina dos domicílios planetários. Nessa doutrina, basilar para a astrologia, pois define a importância de um planeta num determinado mapa, o valor entre uma exaltação e uma regência é praticamente o mesmo e em alguns casos um astrólogo referir-se-á a qualquer planeta em um signo de exaltação ou regência como “dignificado” ou “em dignidade”. Em outras palavras, a diferença de poder e significado entre um planeta em regência e em exaltação é quase nula, sendo que essas dignidades são intercambiáveis.

 Ainda assim, isso não justificaria a escolha do Sol como o primeiro planeta do esquema, exceto é claro se nos lembrarmos das passagens em Heráclito e Platão. Essas passagens seguem o esquema mítico Sol-Fogo-Luz-Bem, assim como Hesíodo que se refere à primeira idade na seguinte passagem:

 Primeiro de ouro a raça dos homens mortais criaram os imortais, que mantêm olímpias moradas. Eram do tempo de Cronos, quando no céu este reinava como deuses viviam, tendo despreocupado coração, apartados, longe de penas e misérias; nem temível velhice lhes pesava, sempre iguais nos pés e nas mãos alegravam-se em festins, os males todos afastados, morriam como por sono tomados; todos os bens eram para eles: espontânea a terra nutriz fruto trazia abundante e generoso e eles, contentes, tranqüilos nutriam-se de seus pródigos bens.

 Tal como em Platão, essa passagem sobre a Primeira Era é análoga aos sentidos e significados atribuídos ao Sol, isto é, fonte de todo bem e de toda a verdade. Como tal o Sol representa, portanto o ouro e a primeira era. Assim temos:

 -Podes, portanto, dizer que é o Sol, que eu considero filho do bem, que o bem gerou à sua semelhança, o qual o bem é, no mundo inteligível, em relação à inteligência e ao inteligível, o mesmo Sol que no mundo visível em relação à vista e ao mundo visível.

 -Como? Explica-me melhor.

 -Sabes que os olhos – prossegui eu – quando se voltam para objetos cujas cores já não já não são mantidas pela luz do dia, mas por clarões noturnos, vêem mal e parecem quase cegos, como se não tivessem uma visão clara.

 -Exatamente.

 -Mas, quando se voltam para os que são iluminados pelo Sol, acho que vêem nitidamente e torna-se evidente que esses mesmos olhos têm uma visão clara. (…) Fica sabendo que o que transmite a verdade aos objetos cognoscíveis e dá ao sujeito que conhece esse poder, é a idéia de bem. Entende que é ela a causa do saber e da verdade, na medida em que esta é conhecida, mas, sendo ambos assim belos, o saber e a verdade, terás razão em pensar que há algo mais belo ainda do que eles. E, tal, como se pode pensar.

 O esquema prossegue com dois planetas/metais devidamente relacionados aos seus signos de regência, isto é, a argêntea Lua e a brônzea Vênus. Pela coerência e sentido do sistema e assumindo como pressuposto que a mecânica do sistema astrológico sempre pressupõe padrões simétricos fica claro que o férreo Marte fecha o esquema de idades-estações com duas exaltações (Sol e Marte) e duas regências (Lua e Vênus). Além disso, ao fim da idade-estação do ferro temos o inicio de uma nova idade de ouro, do mesmo modo como o fim do inverno precipita a primavera, o que é claramente adequado a morfologia do mito das quatro idades do mundo.

 Posso concluir, portanto que há uma forma do mito das idades do mundo, na sua versão metálica a partir de um esquema astrológico. Devo reiterar que esse esquema jaz subterrâneo às fontes, mas sempre presente nelas, embora jamais devidamente explicitado por qualquer comentador ou autor, antigo ou medieval (salvo engano). Que este esquema pressupõe diversos conceitos filosóficos clássicos, fonte para diversas idéias presentes no pensamento astrológico helenístico e que pelo menos no caso de Ptolomeu suas preocupações com o fim, se traduzem numa preocupação com a morte do corpo em primeiro lugar, mas que por analogia remetem a coletividade na medida em que o esquema astrológico reproduz o mito das idades do mundo.

O Nome do Fogo: Relações entre a Ekpyrosis, Astrologia e Milenarismo no Mundo Helenístico Romano II