Iconografía del Breviari D’Amor de Matfre Ermengaud de Béziers: El Debate Astrológico

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Carlos Miranda García

El Autor y su Obra

Son escasas las noticias que se tienen sobre el autor del “Breviarí d’Amor”, Matfre Ermengaud de Béziers (o Armengol, traducción castellana de su nombre a partir de manuscritos catalanes); lo único que se conoce es lo que dice de sí mismo al comienzo de los 34547 versos de esta obra. Apenas fue mencionado por sus contemporáneos.

La idea de la divinidad a través de las miniaturas de dos manuscritos del “Breviari d’Amor” de Matfre Ermengaud de Béziers (Escorial, MS. S.l. nº3; Madrid, Biblioteca Nacional, MS. RES. 203).

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El manuscrito Res. 203 de la Biblioteca Nacional de Madrid, copiado posiblemente en Lérida a fines del siglo XIV,1 es uno de los cinco códices de origen catalán que se conservan del “Breviari d’Amor”.2 En el folio 41r, y precedido por el titulus “Taula per saber quals planetes regnen en cascuna hora de cascuns dels jorns de la semana”, aparece un diagrama de los días de la semana representados a través de siete círculos, tangentes entre sí y a uno interior con la figuración de un rostro humano, que encierran una personificación planetaria, cada una con un disco alusivo al astro al que hacen referencia en su mano derecha. Saturno se muestra como un hombre que coge un podón de talón (corrupción de la hoz clásica); Júpiter, imberbe y con vestiduras largas; Marte, como guerrero que empuña una espada en alto; el Sol, como una mujer que tiene una antorcha sin llamas en su mano izquierda; Venus, como un hombre desnudo sentado entre las aguas,3 Mercurio, con un bastón (corrupción del caduceo clásico); la Luna como una mujer que simplemente tiene un disco en su mano. Rodeando este círculo principal, hay un anillo donde están inscritos los nombres de los planetas que, empezando por Saturno y siguiendo la dirección de las agujas del reloj, son: “Soley”, “Venus”, “Mercurius”, “Luna”, “Sagit…” (evidentemente, el copista cometió un error manifiesto); Júpiter carece de inscripción debido al deterioro y mala restauración de este folio. Envolviendo este anillo de inscripciones, hay otro vacío que debería haber contenido los nombres de los días en relación con cada planeta; esta deficiencia, ausente en otros manuscitos,4 que implica una ausencia de relación entre lo indicado en el titulus y lo representado en la ilustración, provoca un bajo nivel de significado.

Luminures

1. J. Domínguez Bordona, Manuscritos con pinturas. Notas para un inventario de los conservados en las colecciones públicas y particulares de España, Madrid, 1933, I, p. 346; Miniatura, Madrid, 1962, en vol. 18 del  “Ars Hispaniae”, p.143. Ma. E. Soriano,Un códice de la Biblioteca Nacional: “Breviario de Amor”, Archivo Español de Arte, 105 (1954) 128. P. Bohigas, La ilustración y la decoración del libro manuscrito en Cataluña. Período Gótico y Renacimiento, Barcelona, 1965, pp. 79, 80, 84. K. Laske-Fix, Der Bildzyklus des Breviari d’Amor, München, 1973, p. 131. A. Domínguez Rodriguez: “La ilustración en los manuscritos medievales”, en Los manuscritos españoles, Madrid, 1993, p. 338.

2. Los cuatro restantes se conservan en S. Petersburgo, M. E. Saltykov-Shchedrin, Gos. Bibl., ms. esp. F. v. XIV. I (de hacia 1320 y ejecutado probablemente en Lérida); Paris, Bibl. Nat., mss. fr. 1601 (de la segunda mitad del siglo XIV) y esp. 353 (de hacia 1400 y de origen gerundense); London, British Museum, ms. Yates Thompson 31 (de hacia 1400 e, igualmente, copiado probablemente en Gerona), según K. Laske-Fix, Der Bildzyklus des Breviari d’Amor, p. 123.132,

3. La aparición de Venus como varón puede obedecer, bien a una interpretación literal del texto del Breviari; donde se lee que “se representa … como hombre que va nadando en el agua”, bien a un error del ilustrador. No obstante, hay modelos masculinos de Venus, aunque algo posteriores a la ilustración del Res. 203 y totalmente distintos: así, una minianira de hacia 1420 del Cod. Palat. 1888, f. 113r, en la que aparece bajo los rasgos de un jinete, y una de hacia 1444 del Cod. Palat. 1369, f. 146v, donde se muestra como músico. Véase F. Saxl, Verzeichnis astrologischer und mythologischer illustrierter Handschriften des lateinischen Mittelalters: In römischen Bibliotheken, Liechtenstein. 1978, p. 195, pl. XX.

4. Como el Escorial, S.I. 3. f. 56r, copiado posiblemente en Toulouse a mediados del siglo XIV.

En el arte antiguo, se pueden rastrear modelos de composiciones circulares con bustos o cabezas radiales rodeándolas interiormente. En el Zodíaco que decora el techo de un templo de Palmira, radían siete planetas encarnados también en figuras humanas. El altar de Gabi combina el Zodíaco con el cuadrante solar y la figuración de las principales divinidades del Olimpo. En esta obra, puede percibirse un aspecto absolutamente nuevo: las imágenes de la Antigüedad no escapan a la red de los círculos; representadas en busto, se ubican entre el Zodíaco que recorre el friso superior del altar y el cuadrante solar que ocupa el medio. Con sus cabezas vueltas hacia fuera, estas figuras, orientadas según los radios, describen una rueda humana. Se trata de una alteración profunda de las reglas de la estética clásica debida a un antiguo principio oriental de composición, donde se encuentra el origen de este motivo y cuya propagación se debe probablemente a los “Aratea”, manuscritos astronómicos que abundaron en los últimos siglos del Imperio Romano, penetrando en Bizancio y multiplicándose en los medios islámicos y carolingios. Así, en la primera parte de la Edad Media, las figuras semiabstractas de potencias sobrenaturales, diversos símbolos de fuerzas celestes o las fases del tema cosmográfico del Génesis se inscribirán en el interior de la corona de círculos. En los pavimentos de las catedrales de Aosta y de Colonia, las tareas de los meses aparecen encerradas en discos que rodean interiormente uno mayor que los engloba.5

5. J. Baltrusaitis, Cosmographie chrétienne dans l’art du Moyen Age, Paris, 1939, p. 17 (fig. 15), 19 (fig. 18).

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Templo de Palmira

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Girona Tapestry

Por lo que se refiere al círculo interior, como rostro rodeado de figuras humanas, hay antecedentes, asimismo, en el arte antiguo, según atestigua una lámpara etrusca del Museo de Cortona, se trata de un motivo oriental cuya estructura se une directamente a tipos antiguos, revelando muy poco de clasicismo a favor de una fórmula compositiva oriental, en un tipo de ornamentación propia de copas y de hientes que coordina la forma circular y el motivo lleno de imágenes.6 En la cripta de la catedral de Agnani, aparece un esquema compositivo similar al de la ilustración del Res. 203 que se relaciona con estos modelos orientales. Este principio de composición concéntrica ornada con bustos dentro de medallones queda atestiguado por la rueda “Mundus-Annus” de un Sacramentario de Gotinga del siglo X u XI (Universitat Bibl., Theol. 231, f. 250r).7 Por último, el tipo de rostro (con cabellos, cejas, ojos, nariz, bigote y barba, boca y orejas) de esta miniatura del Res. 203 se inscribe dentro de lo que J. Baltrusaitis denomina “cara lunar”, ilustrativa de la aportación oriental a la iconografía gótica. La Luna tratada como un rostro figura frecuentemente en la pintura musulmana; la tradición occidental, por su parte, representa la Luna y el Sol bajo forma de bustos o cabezas colocados en el interior de un disco. Rostros encuadrados por círculos figuran en los frisos decorativos de S. Juan de Münster y Saint-Gilles de Montoire. Pero la Luna no es sólo un cuerpo celeste. Desde Firdusi, los poetas persas la evocan como máxima encarnación del encanto femenino. En Armenia, constituye un canon de belleza que puede servir para la decoración y que se utilizó para tal fin durante los siglos XIII y XIV. En el Cuaderno de Villard de Honnecourt, la cara redonda pertenece a una serie de variaciones geométricas de la figura humana, pero también incluye un rostro lunar (Paris, Bibl. Nat., ms. 19093, f. 18v)8 junto con otras composiciones de tipo islámico. En un manuscrito italiano del siglo XIV (?), el Pontifical de Guillaume Durand, obispo de Mende (Paris, Bibl. Sainte-Geneviève, ms. 143, ff. 1, 52, 53, 56, 92, 95, 140, 159, 165, 174, 247), esta cabeza se incrusta en los rebordes de hojas y rumis.9

6. J. Baltrusaitis, Cosmographie chrétienne dans l’art du Moyen Age, pp. 18-22, 36-35, 41, fig. 17.
7. L. Pressouyre “Le cosmos platonicien de la Cathédrale d’Agnan”, École Française de Rome, 77 (1966) 574, 575 (nota 1).
8. Villard de Honnecourt, Cuaderno, presenrado y comentado por A. Erlande-Brandenburg, R. Pernoud. J. Gimpel, R. Bechmann, Madrid, 191, pl. 36.
9. J. Baltrusaitis, La Edad Media fantástica. Antiguedades y exotismos en el arte gótico, Madrid, 1987, pp. 138-141.

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Cripta de la Catedral de Agnani

La cabeza que se acaba de analizar es una representación, abstracta y muy esquemática, del hombre. Ha de tenerse en cuenta que éste, el microcosmos, se sitúa en el centro del Universo, como la Tierra (siendo su ser más importante, el que le da su razón de existir en el orden de la Creación), siguiendo la cosmografía de los antiguos. Una y otro están sometidos a las mismas influencias estelares, paralelismo frecuentemente tratado en textos que hablan de la melothesia.10

10. F. Cumom, “Astrologica”, Revue Archéologique, 1 (1916) 7-8.

Así, cada persona nace en una hora determinada, recibiendo la influencia del planeta que reine en ese momento. Modelos iconográficos similares referidos a esta relación e influencia del macrocosmos sobre el microcosmos aparecen, de forma más o menos esquemática, desde época carolingia (aunque hay que pensar en antecedentes anteriores que sirvieron de modelo para estas representaciones), como en un diagrama en el que se relacionan las cuatro cualidades primarias, los cuatro elementos, los cuatro humores y las cuatro estaciones con el hombre (círculo interior donde se leen las inscripciones “Mundus”, “Annus”, “Homo”, con lo que la identificación hombre-Tierra antes aludida queda perfectamente establecida) que se encuentra en un manuscrito del siglo IX (Paris, Bibl. Nat., ms. lat. 5543, f. 136; esquemas idénticos, en los mss. nouv. acq. lat. 1618, ff. 85, 86, del siglo XI, y en el lat. 12999, f. 7, del XII), en el diagrama de un códice del siglo X (Dijon, Bibl. Mun., ms. 448, ff. 73, 801, en el de uno procedente del capítulo de la Catedral de Chartres, también del X (Chartres, Bibl. Mun., ms. 62, f. 37) y, finalmente, en un manuscrito de los siglos X-XI (Poitiers, Bibl. Mun., ms. 184, f. 68v). Todos ellos tienen en común ser figuras médico-astrológicas representadas por esquemas donde se expresan las analogías entre macrocosmos y microcosmos, dominados ambos por las cualidades primarias (cálido, frío, seco y húmedo), entre el mundo, el año y el hombre (cuatro elementos, cuatro estaciones, cuatro humores, cuatro temperamentos, cuatro edades, cuatro puntos cardinales y cuatro vientos).11 En ninguno de los diagramas se establece la influencia de los planetas sobre el hombre. No obstante, en el siglo XI hay dos representaciones similares (aunque mucho más completas) que desarrollan esta idea; se trata de una ilustración del Glossarium Salomonis (München, Staatsbibl., cod. lat. 13002, f. 7v), redactado en Prüfening (Baviera) hacia 1158, y la del Hortus Deliciarum de Herrade de Landsberg (Olim Strasbourg, Bibl. de la Ville, Hortus, f. 16v); en la primera, aparece un hombre de cuerpo entero, desnudo, cuya cabeza barbada está enmarcada por un nimbo (la inscripción que contiene la compara con la bóveda celeste) del que salen siete fajas con los nombres de cada uno de los planetas que van a la boca (Saturno), a ambas fosas nasales (la derecha correspondiente a Marte y la izquierda a Venus), a las orejas (la derecha concierne a Júpiter y la izquierda a Mercurio) y a los dos ojos (el derecho atañe al Sol y el izquierdo a la Luna); el esquema del Hortus Deliciarum muestra al hombre también desnudo (con los cuatro elementos de los que se compone ubicados en las cuatro esquinas: el Aire le da respiro, correspondiéndose también, según las noticias explicativas, con el oído y el olfato; el Fuego, el calor de la sangre, relacionado, por su parte, con el rostro; el Agua la licúa, y le corresponde el gusto; la Tierra proporciona al cuerpo su consistencia, y se enlaza con el gusto). Su cabeza es, de nuevo, comparada con la bóveda celestial, y sus siete aberturas están en correlación con los siete planetas: los ojos, con el Sol y la Luna; los oídos, con Venus y Marte (nótese la diferencia respecto a la ilustración del Glossarium Salomonis); sin embargo, frente a este manuscrito, las bandas no se acomodan tan perfectamente a cada una de las siete aberturas de la cabeza, apareciendo en cierto desorden.12

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Hortus Deliciarum

Catalogue Illuminated Manuscripts

11. E. Wickersheimer, “Figures médico-astrologiques des IX, X et XI siècles”, Janus, 19 (1914) 157-162, figs. 1, 3, 5, 4.

12. Hay que apuntar que lo aparecido en el Breviari, como en los manuscritos de Prüfering y del Hortus Deliciarum, está más en relación con la metófora que con la “melothesia” en si, que, como repartición de los astros del cuerpo humano, está más próxima a la miniarura de un manuscrito de la Biblioteca Real de Copenhague (ms. Gl. Kgl. S. 78, f. 8r; véase F. Saxl, La vida de las imágenes. Estudios iconográficos sobre el arte occidental, Madrid, 1989, pl. 39c), onde la cabeza del hombre es el Sol; su mano derecha, Júpiter; su izquierda, la Luna; el pecho, Venus; la cintura, Marte; las rodillas, Mercutio; los pies, Sarumo.

No se conoce ninguna ilustración del microcosmos similar y anterior a la del Glossarium Salomonis y el Hortus Deliciarum; tanto una como otra, según podrá comprobarse, proceden de una fuente literaria común, el Elucidarium (y, concretamente, el capítulo titulado: “De hominibus formatione, et quomodo sit parvus mundus ad imaginem Dei” (l. 1, c. 11; PL.: 172, col. 1116).13 Otro modelo similar, procedente también de Prüfening, muestra la cabeza del hombre aureolada por la esfera celeste (Viena, Nationalbibl., ms. CLM 13002).14 La pervivencia de este tema se constata en un códice de mediados del XIV (Viena, Nationalbibl., Cod. 2357, f. 65r),15 en el que la aureola circular separa nuevamente la cabeza del cuerpo, y, de forma semejante a la ilustración del Glossarium Salomonis, las siete bandas con los nombres de los planetas parecen estar ubicadas conforme a cada una de las aberturas del rostro.16 En la ilustración del Res. 203, se sigue un sistema eficazmente pedagógico, consistente en sustituir los nombres que aparecen en las bandas de los modelos anteriores por círculos donde se hallan las representaciones, ya familiares, de los planetas. Los elementos que los unen con cada una de las siete aberturas de la cabeza se han sustituido por elementos tectónicos de soporte.17

13. G. Cames, Allégories et symboles dans Hortus Deliciarum, Leiden, 1971, p. 11, pl. 1, figs. 1, 2.
14. M.-Th.D’alverny, “Le cosmos symbolique du XII siècle”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 28 (1953) 79 (nota 2). F. Saxl: La vida…, pl. 37a.
15. Saxl, F., La vida…, pl. 37 b.
16. El tema, algo ya modificado, continúa en el siglo XV en un manuscrito griego conservado en Francia (Paris, Bibl. Nat., ms. gr. 2180, f. 108r; véase F. Saxl, La vida…, pl. 37c.), en el que ninguna aureola separa la cabeza del cuerpo del hombre, aunque los signos de los planetas, distribuidos a su alrededor, se relacionan con las siete aberturas por líneas que salen de ellos.
17. Se aprecia un predominio de la imagen frente a la palabra escrita. Ermengaud hizo un estudio previo de cada uno de los astros, cuyas imágenes aparecen en los ff. 29v (Sol), 30r (Júpirer, Marte), 31r (Sol). 31v (Venus, Mercurio) y 33r (Luna).

Tiersternkreis Ermengaud

Tiersternkreis Ermengaud

La idea del hombre relacionado con el cosmos, considerado como un universo en miniatura (microcosmos), aparece, probablemente por primera vez, en un mito iraní referido al Primer Hombre Creado, hecho a semejanza del Universo: su anchura era igual a su altura, su piel como el cielo, la carne como la tierra, los huesos como las montañas, sus venas como los ríos, su sangre como el mar, su estómago como el océano, sus cabellos como las plantas, la médula como los minerales; su cabeza era semejante al cielo más alto, los ojos como la Luna y el Sol, los dientes como las estrellas, sus orejas las ventanas del cielo y las fosas nasales la brisa del cielo, la boca como la puerta del cielo. Este aspecto del microcosmos tendrá paralelos en la India antigua y en las mitologías de otras razas. Sin embargo, no se han conservado representaciones monumentales del hombre como microcosmos a fines de la Antigüedad, aunque no se excluye que entonces se erigiera la imagen del Primer Hombre en el círculo de las estrellas para representar al ser humano mortal. La mayor importancia y difusión de esta idea pertenece al pensamiento hermético y gnóstico de fines de la Antigüedad; así, se prepara el terreno para que el mito del Primer Hombre creado se traduzca en un lenguaje cosmológico en época helenística.18 Un poema órfico de fecha dudosa describía el mundo como un hombre gigantesco: el cielo era la cabeza; el Sol y la Luna, los ojos. Así, de la disposición de los cuerpos celestes depende la situación y porvenir de los humanos, que reproducen a aquéllos en una versión reducida, como microcosmos. Olimpiodoro recogerá el antiguo mito iraní al decir que el “macrocosmos contiene el sol y la luna: el hombre, los dos ojos, el derecho en relación con el sol y el izquierdo con la luna. El macrocosmos tiene el cielo: el hombre la cabeza”.19

18. F. Saxl, “Macrocosmos y microcosmo en las pinturas medievales”, en La vida…, pp. 59-60.
19. F. Rico, El pequeño mundo del hombre, Madrid, 1988, pp. 32,34.

Antíoco de Atenas, astrólogo del siglo II d.C., realiza un sistema en el que trata de probar que todos los seres físicos están vinculados al Zodíaco, con lo que es sumamente fácil ligarlos a los planetas por intermedio de las cualidades fundamentales de éstos;20 a su vez, cada elemento se relaciona con los cuatro humores hipocráticos del hombre, que tienen correspondencia con los cuatro temperamentos, ya que, en la Antigüedad, fisiología y psicología son inseparables: los temperamentos son los que determinan los caracteres, con lo que todo remite a los astros, cuya acción se ejerce por todas partes. Así, lo que en principio apareció como metáfora, pasaría a convertirse en afirmación sobre la condición y destino humanos. Esta doctrina de fines de la Antigüedad (mítica y teorética astrológica) se convierte en base textual de representaciones medievales que muestran al hombre como espejo del Universo. Macrobio, en su comentario “In Somnium Scipionis” (1.2, c. 12), revela a la Edad Media, junto con Calcidio, la proporción clásica del mundo con el hombre y del hombre con el mundo, pues “Los físicos dijeron que el mundo era ‘un hombre en grande’ y que el hombre era ‘un mundo en pequeño’.”21

20. J. Seznec, Los dioses de la antigüedad en la Edad Media y el Renacimiento, Madrid, 1987, p. 46.

21. F. Rico, El pequeño mundo… pp. 24-25.

La herencia de la filosofía y de la física antiguas había fecundado el judaísmo de Alejandría. Tantos aspectos de religiones helenísticas y orientales, de filosofía y de ciencia, estaban unidos a las raíces de los cristianos que no era fácil liberarse de ellos, con lo que no vacilarán en aplicar a la exégesis bíblica cuanto de útil ofrecía la cultura clásica, constituyendo la Astrología uno de sus elementos integrantes y esenciales, a cuyo estudio debía acceder el cristiano para no sentirse inferior al pagano y comprender su propia religión, ya que, a fines de la Antigüedad, se hallaba tan mezclada con la ciencia que dominaba todas sus ramas, lo que justifica S. Agustín diciendo que, para leer y conocer la Escritura, para adquirir el entendimiento de fas cosas divinas, es preciso conocer la historia natural y la astrología; e invoca un episodio bíblico: “El pueblo hebreo, al salir de Egipto, llevó consigo los jarrones de oro y plata de sus enemigos; el Cristianismo hará lo mismo” (“De doctrina christiana”: 1.2, c. 29 y 40),22 y esta religión no hará sino coger, en principio, los aspectos más prácticos (ciencia) del problema.

22. J. Seznec, Los dioses…, pp. 46. 48.

L. Thorndike23 demostró que, a comienzos del siglo XI, aún seguían vigentes las teorías del microcosmos. En esta época, como herencia de una práctica corriente de la magia de fines de la Antigüedad, aún se realizaban oráculos sencillos24.  A principios del XII no hay indicios, incluso entre los eruditos más independientes, de que las teorías paganas sobre el origen del hombre y del Universo influyeran en la doctrina cristiana (y aún menos sus aplicaciones prácticas en la astrología y en la magia). No obstante, a fines de este siglo, el creciente número de traducciones del árabe hizo que estas ideas ganaran terreno produciéndose una auténtica eclosión de las mismas,25 con lo que la Astrología irá penetrando, como ya se apuntó, la ciencia teórica y práctica: las relaciones entre macrocosmos y microcosmos abarcan no sólo los aspectos fisiológicos del hombre, sino también, dentro de ellos, los psicológicos, como se prueba en la acción de humores y temperamentos, ambos dependientes de los astros, siendo psicología y fisiología inseparables: los temperamentos determinan fatalmente los caracteres, y, en función de la teoría macro-microcósmica, dependen de los astros. Esta creencia se generaliza tanto que se llega al momento de la “articulación que conecta astrología y magia operativa (la parte práctica de la ciencia natural); y se aborda la trama de los engarces entre las configuraciones celestes y fuerzas psíquicas, entre imaginación y emociones, entre astrales e influencias corpóreas. Es el momento de la aparición de los talismanes. En el instante de transición de la definición matemática de una configuración del cielo a la tentativa de transformar sus consecuencias, dominándolas y encaminándolas, se sustituyen los cálculos por exorcismos, sortilegios, plegarias, mientras cuerpos y lugares celestes adoptan la faz de dioses y demonios”.26

23. L. Thorndike, A history of Magic and Experimental Sciences, London, 1923, 1, p. 689.

24. E. Wickersheimer, “Figures medico-astrologiques…”, Janus, 19 (1914) 164-177.

25. Las traducciones realizadas entre los años 400 y 1300 en Europa son: una en los siglos IV y V; dos en el VI; una en el VII; una en el IX; treinta en el XII; veinte en el XIII y una en el XIV, según A. C. Crombie, Historia de la Ciencia: de San Agustín a Galileo, Madrid, 1987, 1, pp. 48-54. Para ciertos autores, las traducciones comenzaron a mediados del siglo X en el Monasterio de Santa Maria de Ripoll, donde se refugiaron monjes procedentes de la España musulmana y que contaba con una nutrida biblioteca. La existencia de los manuscritos y de las estudios que allí se realizaban se extendió por toda Europa despertando el interés de numerosos eruditos, como fue el caso del benedectino y futuro papa Silvestre II, Robert d’Aurillac (930-1003), que se trasladó a Vic en 967 atraído por la existencia de manuscritos de matemáticas y astronomía así como por la fama del desarrollo de estos conocimientos en la Península. Tras los años de permanencia en distintos monasterios, sobre todo en los de Vic y Ripoll, solicitó el envio de copias de determinadas obras, introduciendo por primera vez la ciencia hispano-musulmana en una Europa bastante alejada del saber científico; Véase J. L. Torroja Menéndez, El Sistema del mundo desde la Antigüedad hasta Alfonso X el Sabio, Madrid, 1980. p. 155.

26. E . Garin, El Zodíaco de la vida. La polémica astrológica del Trescientos al Quinientos, Barcelona, 1981, pp. 6547.

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Desde S. Agustín al siglo XII, la actitud de los padres y doctores de la Iglesia se mantuvo intacta dentro de la postura que, a partir de ahora, se denominará ortodoxa, entendiendo que será susceptible de oscilaciones a medida que crezcan los conocimientos con otras zonas que no habían perdido las fuentes clásicas de la Astrología. Así, estas creencias, cada vez más pujantes, permiten que el debate astrológico llegue hasta el seno de la misma Iglesia, donde aparecen controversias en cuanto a su verdad y a su engaño, ya desde el siglo XIII. Como en época patrística, la Iglesia reconoce el influjo estelar, incluso a nivel psíquico, sólo que lo niega en aquellos aspectos que puedan afectar a la gracia divina y al libre albedrío. Las posturas conciliadoras de la Iglesia, aunque siempre dentro de la ortodoxia, pueden verse en dos figuras señeras del siglo XII: S. Alberto Magno y Sto. Tomás de Aquino. El primero, en su Speculum astronomiae vel de libris astronomiae licitis et illicitis (atribuido por algunos a Roger Bacon), establece la distinción, ya clásica, de la astronomía en teórica y práctica (cc. 1-3),27 sin encontrar dificultad en el conocimiento y predicción de las cosas y acontecimientos que no dependen de la voluntad del hombre (c. 13); además, la inclusión de la Astrología forma parte del uso correcto de la libertad (c. 14). Si, en la generación, las estrellas deciden el destino del hombre, éste, mediante la técnica de las interrogaciones (preguntas sobre acontecimientos particulares de la vida), descubre las alternativas, todavía abiertas, por las que puede invertir el proceso y escoger, a su vez, la propia esuella.28 Sto. Tomás de Aquino admite que los cuerpos celestes obran directamente por sí mismos sobre los terrestres: en las potencias del alma que funcionan mediante órganos corpóreos, lo hacen directa pero accidentalmente; si el entendimiento y la voluntad fueran facultades dependientes de estos órganos, los cuerpos celestes serían la causa de la elección y de los accidentes humanos, el hombre carecería de libre albedrío y sus acciones estarían determinadas; pero “como sea absolutamente cierto que el entendimiento y la voluntad no son facultades dependientes de los órganos corporales, no es posible que los cuerpos celestes sean causa de los actos humanos”; en este sentido, aduce las autoridades de Ptolomeo (Centiloquio) y de S. Alberto Magno (I Sent.: 2 d. 15 a. 4) que coinciden en que “el hombre sabio domina a los astros al dominar sus pasiones”; aun admitiendo el peso de la influencia astral, responsable de algunas de las “incliaciones de la naturaleza corpórea, sin embargo, la voluntad no sigue directamente tales inclinaciones … no hay inconveniente alguno en que el efecto de los cuerpos celestes sea impedido por la acción de la voluntad” (Suma Teológica: 1 q. 115 a. 4-6) En la Suma contra los gentiles, (111, 87) senala, con el lenguaje de los astrólogos, las mismas ideas: “… supuesto que el alma celeste influya en nuestras almas por movimiento corporal, su acción no llegará a nuestras almas sino mediante la inmutación de nuestro cuerpo. Lo cual no es ciertamente causa de nuestras elecciones, sino sólo ocasión … En consecuencia, el movimiento celeste no es causa de nuestra elección, como no sea sólo ocasionalmente. Por tanto, el alma del cielo – de ser animado- no puede ser causa de nuestras elecciones ni de nuestras inteligencias por movimientos celeste”.29 No obstante, en tanto que no pudo explicarse la diferencia entre la teoría y la observación, la Astrología era irrefutable porque no se podía unir la teoría astronómica y la astrológica con los hechos.

27. Prolomeo, en su introducción al Tetrabiblos o Quadripartitum, había observado que la ciencia de los astros consta de dos partes: la primera, en orden e importancia, estudia la configuración y aparición de los movimienros del Sol y de la Luna y de los cuerpos celestes en general, tanto en sus relaciones mutuas como respecto a la Tierra; esta es la única ciencia autónoma, con un método demostrativo propio, deseable por sí misma más allá de todo resultado práctico. La segunda, dependiente de la anterior, y menos rigurosa en sus procedimientos, trata del complejo de los acontecimientos sublunares que quiere averiguar con la misma probabilidad a partir de sus configuraciones celestes; véase C. Ptolomeo, Tetrabiblos o Quadripartitum, versión de Demrtrio Santos, Madrid, 1987, pp. 20-21 y E. Garin, El Zodíaco…, p. 20.
28. E. Garin, El Zodiaco…, p. 63.
29. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, versión de F. Barbado Viejo, Madrid, 1959, III; p. 997. E. Garin, El Zodíaco…, p. 65 (nota 8).

Ermengaud señala el principio neoplatónico de relación entre macrocosmos y microcosmos: “Por estas estrellas y por su naturaleza se rigen las criaturas terrenales en este mundo, y de ellas toman el bien y el mal … de la misma manera que se rige el hierro por la piedra imán, se rigen las criaturas terrenales y su naturaleza por las celestiales”. Así, al nacer, el hombre recibe las buenas o malas propiedades del astro que rija en aquel momento (según sea éste benéfico o maléfico), lo que inclinará sus acciones: “cada hombre … en el momento de su nacimiento, recibe sus propiedades naturales, sus movimientos naturales y su suerte de los planetas y de los signos daninos o benignos que reinan en aquél más o menos en el momento o en la hora que nace”.30

30. M. Ermengaud, Breviari d’Amor, Manuscrito valenciano del siglo xv (Biblioteca Nacional deMadrid), edición Facsímil con estudios y versión de A. Ferrando i Frances, Valencia, 1980, volumen complemenrario, pp. 246, 251.

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Siguiendo a Boecio (La consolación de la filosofia, libro V) y a S. Agustín (De Fide, de Spe, de Charitate, c. 58),31 Ermengaud señala que los astros no influyen por sí mismos sobre los hombres, sino obedeciendo el mandato divino, con lo que rompe el fatalismo estelar para entrar dentro de la presciencia divina, ajustándose, por tanto, al dogma. Es Dios quien decide que una determinada criatura nazca bajo un determinado signo o astro. A su vez, señala que hay varias formas, dentro de la ortodoxia, de librarse del poder planetario: una depende de Dios y la otra del hombre. En cuanto a la primera, el Señor ayuda al que ha nacido bajo un mal astro a salir de la desgracia que le esperaría concediéndole virtud, entendimiento, saber y autodominio para vencer con sentido común y con razón, y con la iluminación de Dios Nuestro Señor, aquellos malvados movimientos y aquella mala suerte. La segunda manera de salir del influjo astral se realiza por medio de la voluntad y entendimiento propios, sobre los que los astros, como se vio, no tienen ningún poder; esto determina que el hecho de nacer bajo una buena constelación o planeta no es forzosamente vinculante para que el hombre obre siempre bien; si se deja arrastrar por sus instintos, por sus pasiones, si con su libre albedrío escoge realizar el mal, llevará una vida, o, por lo menos, tendrá un final desdichado, todo lo contrario del hombre que, sobreponiéndose al mal influjo estelar, decide actuar bien. Así, pueden distinguirse cuatro tipos de personas: primeramente, los que nacieron bajo buen influjo astral y, por su voluntad y libre albedrío, eligen hacer el bien, ya que su voluntad y la gracia divina refuerzan el poder de la buena inclinación; en segundo lugar, los que nacieron bajo un mal influjo estelar, pero que, gracias a su voluntad y junto con la gracia de Dios como premio por saberse regir y gobernar, han podido librarse de la mala tendencia; éstos tienen mayor mérito y predilección a los ojos del Señor, ya que, siendo más desfavorecidos que los anteriores, han quebrado la inclinación que propiciaban los astros. Se percibe, pues, una oposición, en el sentido ortodoxo que sigue la Iglesia, contra los astrólogos que se basan en un determinismo a ultranza que prevé la vida moral de una persona según el signo o estrella bajo la que ha nacido, puesto que la gracia divina puede trocar el mal influjo y la desafominada suerte en bien. Los otros dos grupos se refieren a los que han nacido bajo un mal influjo estelar y siguen su inclinación sin que la voluntad de cambiar actúe, por lo que son indignos de recibir la gracia de Dios; y aquellos que, habiendo nacido bajo un buen signo, se dejan arrastrar por malas pasiones, haciéndose desmerecedores, no sólo de la gracia, sino también del premio eterno. Además, respecto a la buena o mal suerte, Dios da a cada persona una de estas dos clases de fortuna para probar su voluntad y ver si son dignos de ganar la salvación; así, frente a suerte o desgracia, si ha de cifrarse en riqueza o pobreza, se admira más al indigente al tener menos ocasión de pecar; por su parte, el rico sólo será digno de ser llamado virtuoso si sabe disponer bien de sus ganancias no derrochándolas en deleites. Por tanto, ha de medirse la buena suerte en virtud de quien busca el bien y sabe emplear acertadamente lo que le ha correspondido. Como puede comprobarse, el debate astrológico queda, en este punto, suficientemente claro, resumiéndose en el axioma medieval “astra inclinant, non necesitant”.32 Lo que dirime realmente la suerte de una persona es sobreponerse razonablemente a la desgracia y actuar conforme a la recta voluntad; con lo que la buena o mala suerte depende de cada uno, del tipo de vida que haya escogido, de la utilización de su libre arbitrio. Se niega, pues, el poder absoluto de los astros, limitándolo a un nivel mínimo, prácticamente físico. En resumen, gracia de Dios y voluntad son necesarias para liberarse del influjo estelar.33

31. Boécio, La consolación de la filosofia, versión de P. Masa, Madrid, 1984, pp. 195-219, San Augustín, De Fide, de Spe, de Charitate, versión de V. Capanoga, Madrid, 1971, P. 409.
32. Véase C. Miranda Garcia, “Astra inclinant, non necessitant: aproximaciones a la iconografia del calendano del ‘Libro de horas Moralizante’ (Vit. 24-3) de la Biblioteca Nacional de Madrid”.
33. M. Ermengaud, Breviari d’Amor, pp. 251-254.

En este intento de contrarrestar la influencia estelar sobre los hombres, algunas obras contemporáneas al “Breviari d’Amor” tratan de hacerlo, no a través de la gracia de Dios y del libre albedrío, sino mediante la manipulación de determinados objetos (amuletos, piedras talladas, oraciones) que contrarrestan artificialmente el influjo astral; en este método interviene el conocimiento de los astros y de las teorías relativas al macrocosmos y al microcosmos: falta la voluntad de superarse por el ejercicio de las buenas obras pidiendo la ayuda de la gracia de Dios. Este carácter idolátrico que revestían los ritos de exhortación a los planetas fue causa de que la Iglesia reprobara oficialmente todos los métodos de magia operativa.34

34. A. Domínguez Rodriguez, Astrología y arte en el Lapidario de Afonso X el  Sabio, Madrid, 1984, pp. 93, 101. F. Saxl, “El renacimiento de la astrología de finales de la Antigüedade”, en La Vida . . , pp. 77-79. J. Seznec, Los dioses…, pp. 51-54. E. Garin, El Zodíaco…, p. 53-84.

A nivel astrológico, fue lógico, pues, el éxito del Breviari d’Amor pese a su carácter retardatario en cuanto a factores astronómicos (constelaciones, planetas, configuración del Universo); se limitaba a recoger las nociones esenciales de esta materia. Hay que subrayar que, cuando Ermengaud compuso inicialmente su obra, entre 1288-1292, tuvo sentido el adscribirse a la corriente ortodoxa de la Iglesia en materia astrológica, recalcando en todo momento el libre albedrío y la gracia (aspectos que, por otra parte, negaban las teorías cátaras)35 como factores esenciales para el desarrollo de la vida humana, dejando el inilujo de los planetas (bastante vago, por cierto) a un nivel prácticamente físico. No obstante, a medida que fue transcurriendo la Edad Media hacia el siglo XV, la Astrología fue adquiriendo más adeptos y desarrollando más sus sistemas, siendo ya casi de dominio público. Obras como el Introductorius ad iudicia astrologiae de Andalò di Negro (London, British Museum, ms. Add. 23770) o la decoración del “Palazzo della Ragione” de Padua, ambas del siglo XIV y con referencias a las traducciones y al ambiente del siglo XIII en Castilla y en la corte napolitana de los Staufen, no dejan lugar a dudas. A partir del siglo XIV, se considera al hombre como prisionero de los cuerpos celestes. La reacción de la Iglesia, con un sentido ético que trataba de salvar la dignidad del hombre, llega en este caso de manos de protohumanistas como Petrarca o Salutati (cuya actitud ortodoxa es similar a la de Sto. Tomás de Aquino o de Dante). En casi todos los escritos que tratan de esta polémica, Petrarca se muestra como un defensor de la libertad y de la iniciativa del hombre; percibe que el determinismo astrológico se resuelve en una reducción de la cultura a la naturaleza, de la “justicia civil” a la “justicia natural”; es decir, a la necesidad de las leyes naturales. Pero ve también en ellas, y con la misma claridad, el vínculo profundo con el engaño latente en el aristotelismo, principalmente en el ficisismo y en el cientifismo de las escuelas. En la séptima carta del libro I de las Seniles, dirigida a Francesco Bruni, acerca de la muerte, Petrarca niega que los astros, si no son causas, puedan ser signos, y distingue de las cosas, de su totalidad, y del universo físico en general, su principio: de la luz de los astros, la luz de la luz, de la luz de los ojos, la luz de la mente. Los astrólogos confunden niveles diversos de lo real, las causas con los efectos. Salutati, en 1378, después de la muerte de Petrarca, escribe: “Dejad al género humano el libre albedrío; si pretendéis arrebatárselo, suprimiréis juntamente lo humano y lo divino”.36

35. Téngase en cuenta que, a fines del siglo XII, pese al golpe de muerte sufrido cuarenta años antes en su estructura, el catarismo seguía practicándose en Occitania y Cataluña de manera más o menos soterrada; en este sentido. véase C. Miranda García, “El Breviari d’Amor de Matfre Ermengaud de Béziers. Una aproximación a la iconografía del manuscrito S.I. n. 3 escurialense”. Reales Silios 122 (1994) 23-32 y “Consideraciones sobre el judío y el hereje en Occitania a través del ciclo de imágenes de la ‘Historia de la ceguera de los judíos’ del ‘Breviari d’Amor’ de Marfre Emengaud de Beziers (Escorial, ms. S.1 n. 3)”, Archivo Español de Arte 267 (1994) 265-267.
36. G. Voss, Astrologia y cristian¡smo. Barcelona, 1985. p. 70.

Nicolás de Oresme y Enrique de Hainbuch, hacia fines del Trescientos, atacan a los “divinatores horoscopios” y a los “coniunctonistas”; un importante manuscrito del siglo XIV (el ashburnamiano 210) reúne en una colección única escritos antiastrológicos de ambos autores. Y es importante apuntar la afinidad de tono (ya Pico repara en ello) entre polemistas musulmanes y cristiano.37

37. E.Garin, El Zodíaco…, pp. 47-48.

El manuscrito Res. 203 de la Biblioteca Nacional tiene vigencia aún en una época crítica como fines del XIV, y puede considerarse como puente de unión, en cierta medida, con el pensamiento de los protohumanistas al defender el libre albedrío y la posibilidad de escapar al influjo estelar a través de él y de la ayuda de la gracia de Dios. En esta época, y aun utilizando métodos arcaicos, la obra tiene plena actualidad dentro del debate astrológico, insertándose dentro de la corriente ortodoxa de la Iglesia; es éste, como ya se apuntó, uno de los factores que motivan su éxito, un siglo después de haberse concluido, pese a utilizar una iconografía absolutamente desfasada que se mueve dentro del campo de la metáfora para señalar las relaciones entre macrocosmos y microcosmos, la influencia de los planetas más sobre el cuerpo que sobre el alma. Interesa, primeramente, dejar clara la presciencia divina sobre el determinismo estelar; segundo, afirmar que el hombre puede librarse del influjo estelar por sus buenas obras. Así, el aspecto moral aparece en segundo plano, adquiriendo el primero el poder de Dios sobre los astros, con lo que se diferencia de las corrientes protohumanísticas posteriores (que se basan, fundamentalmente, en el factor moral del hombre, dando por hecho, sin que sea necesario demostrarlo ya, la omnipotencia del Señor). Resumiendo: el siglo XIII se enfrenta con un problema teológico (la presciencia) donde la moral ocupa un segundo lugar; el XIV y el XV, con uno fundamentalmente ético: la libertad y el libre arbitrio humano, no condicionado en sus acciones morales por los astros. Ambas tendencias, con un rasgo más humanista y científico que la Astrología; serían las que acabarían con su poder. Lo que separa a Ermengaud de Petrarca es lo mismo que lo que separa a Dante de Salutati o del mismo autor del “Decamerón”: la mayor incidencia en los problemas morales de éstos que en los teológicos de aquéllos.

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La Naturaleza Creada Material

Comienza el estudio de la naturaleza creada material que en el “Breviarí d’Amor” sigue un orden que va de lo general a lo particular; en este sentido, puede establecerse una división, en prímer lugar, entre la naturaleza material, imperecedera, incorruptible e inalterable (que abarca las estrellas y los planetas) y, en segundo, la naturaleza material, transitoria, corruptible y alterable (es decir, la tierra, los elementos que la constituyen, las mutaciones a las que se ve sometida, etc.). Se tendrá en cuenta características cuantitativas (mayor o menor grado de movimiento y mutabilidad) y cualitativas (mayor o menor pureza de los elementos compositivos, así como de su mezcla).

La Naturaleza Creada Material, Imperecedera, Incorruptible e Inalterable

Diagrama del Universo

Manuscrito S.I. n.3 escurialense (“Taula dels espazis del mon”), f. 35 r.; manuscrito Res., 203 de la Biblioteca Nacional (“Taula dels espacis del mon”), f. 24 v.

Las dos miniaturas son muy similares, sólo que la del manuscrito S.l. n..3 escurialense aporta una mayor cantidad de datos, mientras que la del Res. 203 de la Biblioteca Nacional presenta un detalle que, a primera vista, y por comparación con el manuscrito de El Escorial, puede parecer absurdo. En la imagen aparece el gran círculo del Universo, en cuyos extremos (cuarto de círculo superior equierdo y inferior derecho respectivamente) hay dos manivelas que mueven das Angeles (de espaldas el de arriba y de tres cuartos el de abajo en el S.J. n.3 escurialense, y de tres cuartos la del Res. 203 de la Biblioteca Nacional) y que salen de dos pequeñas circunferencias (con la iriscriptión “articz” la del cuarto superior izquierdo y la del inferior con “antarticz” en el manuscrito SI. n.3 de la Biblioteca de El Escorial, y “Aras” y Antaras”, respectivamente, en el Res. 203 de la Nacional). Estas circunferencias están dentro del anillo estelar (representado más expresivamente y con un nivel de significación más alto en el S.I. n.3 escurialense, al estar sembrado de estrellas de ocho puntas; este detalle está ausente en el Res. 203 de la Biblioteca Nacional; este eh el aspecto que, al principio de este análisis se llamaba absurdo: Sin haber leído el texto o sin un conocimiento previo de astronomía no se puede asegurar con certitud que significa este anillo que está entre las dos pequeñas circunferências y la tierra. En el S.l. n.3 escurialense, alrededor del círculo estelar hay una inscripción (ausente en el Res. 203 de la Biblioteca Nacional, con lo que su nivel de significación es aún más pobre) que da la medida del perímetro del Universo: “.ccccx. vetz mil milia. e mais. dccc. e. xviii. milia/e .d. lxxi. milhar. conte la redondeza delleel”; debajo, una inscripción muy borrosa de la que sólo se distingue algunas cifras arábigas y la palabra “miliaria”. El circulo del Universo aparece atravesado verticalmente por una inscripción, que en el manuscrito S.l. n.3 escurialense pone: “cxxx. vetz. mil milia. e mais. dcccxv milia milhars”,y en el Res. 203 de la Biblioteca Nacional: “Cxxx. vegades. M. milia e mes. Dccc. e. XV milia millars”. Por último, las medidas del radio del Universo expresadas en dos franjas que recorren horizontalmente el gran círculo; en el manuscrito S.l. n. 3 escurialense se lee, a la izquierda: “.lxv. vetz. M. milia. e mais/.c liiij. M. e. ccl. milhars”, y a la derecha: “.lxv. vetz. M. milia. e mais. (ilegible)/. milia. e. d. milhars “; por su parte, en el Res. 203 de la B:Lblioteca Nacional, aparece escrito en la franja de la izquierda: “xv. vegades millar. mes. ccc. liiij. mill/ia e .cc. l. millars”, y en la derecha: “lxv. vegades. M. millia e mes. ccc. lvj. millars, e. D. millars”; como se ve, las cifras no coinciden. Encima de estas franjas, se encuentran otras que son las equivalentes de las anteriores en gúarismos arábigos.

En el centro del círculo del Universo, hay otro donde se lee “T/E/R/A” en sus cuatro cuartos, en la miniatura del manuscríto S.l. n. 3 escurialense, y “ter/ra” en la mitad superior de la ilustración del Res. 203 de la Biblioteca Nacional.

Un modelo similar al de esta miniatura, incluidos los ángeles, aparece en una miniatura de un manuscrito del siglo XIV del “Liber de proprietatibus rerum” de Bartholomaeus Anglicus (Paris, Bibl. Sainte-Geneviève, ms. 1029, f. 108 r.).

La primera de las características que comenta Ermengaud es la redondez del Universo, del mundo y el movimiento circular que describe aquél. Estas ideas ya se conocían desde antiguo: Dentro de la Escuela Jónica, Tales de Mileto (nacido hacia el 640 a. JC.) sabia de la existencia de la eclíptica (y de su forma circular por tanto) y del ecuador. Platón (429-374 a. JC.) cree que Díos dio al Universo la forma orbicular (la más perfecta y semejante a sí misma de todas las figuras) pensando que lo que se parece a sí mismo es más bello que aquéllo a lo que no se asemeja; además, la forma circular es la más hermosa de todas las figuras, ya que es la que encierra más ser en menos volumen o espacío; a su vez, hizo que el Universo giraza uniforme y circularmente, sin cambiar de lugar, revolviéndose sobre sí mismo; se establece, pues, un espacio celeste redondo, y que se mueve en circulo, solo, solitario. Ya que el mundo es uno, su carácter de unidad comprende todos los cuerpos, de manera que fuera de él no hay absolutamente nada, poseyendo, por consiguiente, la cualidad de la autosuficiencia. Aristóteles (384-322 a. JC.) recoge numerosas ideas de Platón; así, piensa que el universo es eterno, único y finito, limitado por la esfera o cielo de las estrellas, fuera de la cual no hay nada, ni espacio, ni vacío, ni. tiempo.

El mundo supralunar esté lleno de una quintaesencia, el éter, sustancia pura, transparente, inalterable y la única eterna; por este motivo, el único movimiento que puede realizar es el local y circular (ya que si un movimiento rectilíneo fuera perpetuo,  atravesaría el Universo finito, lo que no es factible, pues fuera de él no hay nada); es decir, un movimiento de rotación, uniforme y perpetuo; por su parte, esta quintaesencia es la que constituye los cuerpos celestes, con lo que no están sometidos a variación, generación ni corrupción, como tampoco a movimientos violentos; y mutables; así pues, su movilidad natural ha de ser la misma que la de la sustancia que los conforma, es decir, circular y uniforme. Como el círculo es la figura perfecta, el movimiento orbicular es perfecto, continuo y uniforme; dadas estas características, es el primero de todos, ya que lo perfecto es anterior a lo imperfecto. Dentro de la Escuela Alejandrina, Claudio Ptolomeo (100-174) en el libro III del Almagesto, continúa la tradición heredada de Platón y Aristótéles al decir que “todo lo que observa en el cielo está producido por movimientos circulares y uniformes” y que el sol se mueve de manera, igualmente circular y uniforme, en una circunferencia excéntrica.

En medio del Universo, tal como se ve en las dos miniaturas de ambos manuscritos, se encuentra la Tierra, lo que obedece a una idea antigua ya concebida por Tales de Mileto, que la consideraba esférica y centro del Universo; esta opinión (con algunas variantes en cuanto a la constitución general del Universo, pasará a Pitágoras (570-472 a. JC.), cuyo pensamiento fue recogido por sus alumnos, que habla de su inmovilidad; al igual que Platón que, en el Timeo, dice qua su redondez se debe a la imitación respecto a la figura del Todo, en cuyo centro se encuentra. Aristóteles, tomando las conclusiones de su maestro, admite en “De Caelo” que la tierra ha de ser esférica y debe estar situada en el centro del Universo. Primeramente, para probar su forma redonda aduce una serie de argumentos, como el de la sombra circular que produce nuestro planeta en los eclipses de Luna, la aparición o desaparición de constelaciones según se desplace el hombre a cada uno de los polos y que todos los cuerpos al caer lo hacen siguiendo líneas rectas dirigidas al centro del mundo y normales a la superficie de la tierra. En segundo lugar, y por lo que respecta a su inmovilidad, desecha como imposible el movímiento de rotación de la Tierra (ya prenunciado por Filolao) para explicar el movimiento diurno: Todo cuerpo datado de una movilidad de rotación ha de girar alrededor de un punto fijo; el cuerpo central, inmóvil, alrededor del cual giran los cuerpos celestes, no puede estar formado con la misma sustancia que aquéllos. Si el éter pudiera quedar en reposo, en el centro del Universo, sería porque este centro se erigiría en su lugar natural, en cuyo caso poseería el movimiento rectilíneo centrípeto, característico de los cuerpos pesados. No obstante, se ha visto que el movimiento del éter y de los cuerpos célestes es circular y uniforme, con lo que no puede admitirse tal hipótesis. Si el movimiento de revolución de los cuerpos celestes exige la existencia de otro que no sea inmutable, es necesario que exista la Tierra, inmóvil, en el centro del Mundo. Del mismo modo, no es posible que la Tierra gire; su elemento constitutivo ha de ser pesado, y todas sus partes han de tener una movilidad natural hacia el centro del mundo, 4ueecotnéide con el suyo; de esta forma, el conjunto de todos los elementos pesados, que forman la Tierra, no puede tener un movimiento de rotación. Así, nuestro planeta es un cuerpo pesado e inmóvil (a diferencia de los celestes) alrededor del cual se mueven los demás siguiendo órbitas circulares con velocidad constante.

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Todas estas ideas serán recogidas por Claudio Ptolomeo, que en el libro I del “Almagesto,  expone que la Tierra es esférica, y que al estar situada en el justo medio de todo el cielo es como su centro; adémis, nuestro planeta no tiene ningún movimiento que le haga cambiar de posición. Señala su esfericidad argumentando que la salida y puesta del Sol, la Luna y los demás astros no tiene lugar en el mismo instante, sino que se verifica primero para los observaddres situados a Oriente y después, sucesivamente, para los que están a Occidente. La Tierra es el Centro del Universo porque su magnitud, que está en una razón muy pequeña con relación a éste, “experimenta esfuerzos semejantes en todas direcciones, y es retenida en todos los sentidos por fuerzas que tienen intensidades iguales y direcciones homólogas”; es ridículo explicar el movimiento diurno a través de la rotación de la Tierra, ya que esto llevaría a admitir que los cuerpos celestes, más ligeros que ella, no tendrían ningún movimiento, mientras que nuestro planeta, más pesada y compacto, sí lo tendría.

También S. Isidoro, tomando corno fuente al compilador Cayo Julio Higinio, admite la forma circular, la localización central y la inmovilidad de la Tierra, concepción que también comparte Beda el Venerable. Esta idea de la tierra como centro del Universo fue mal entendida por algunos sectores de estudiosos de la ciencia astronómica, llevándoles a pensar, como le ocurre a Ramón Lull, que, si bien el movimiento del firmamento ha de ser circular y eterno, y que la Tierra se encuentra en el centro de la octava esfera (o esfera de los signos) tiene constantemente seis constelaciones zodiacales sobre el horizonte y otras seis debajo. Ya en Plena Edad Media, Juan de Holywood, conocido como Sacrobosco (muerto en 1265), en su “Tratado de la Sphera”, obra muy difundida por las bibliotecas europeas dela época, retoma todas estas ideas y, cogiendo como fuente a Ptolomeo, propone entre otros argumentos para demostrar que la Tierra está en el centro del Universo que “donde quiera que este un hombre, seys signos Le nascen, y seys se le ponen: y la una mitad del Cielo siempre le aparece y la otra se le encubre”; además, para demostrar que el Universo es redondo, se vale de una serie de razones: En primer lugar, por semejanza, (donde toma fuentes platónicas ya comentadas), es decir, que el mundo sensible “es hecho a semejança del Mundo Archetypo, que es del mundo Principal, en el qual no ay principio ni fin, De donde a esta semejança, este mundo sensible. Tiene figura y forma redonda, en la qual no se puede señalar principio ni fin” en segundo lugar (y se percibe ideas de Platón y Aristóteles antes enunciadas), por comodidad, ya que de entre todos los cuerpos isoperimétricos, la esfera es el mayor, y de todas las formas, la más capaz: “Por lo qual toda cosa redonda sera mayor, y más capaz. De donde, como el Mundo vuiesse de contener (como contiene) tantas cosas, fuele cosa util, y provechosa tener la forma, qual es la redonda”; en tercer lugar, por necesidad (donde se percibe claramente que ha tomado como fuente la “Física” de Aristóteles), ya que si el mundo tuviera otra forma distinta de la redonda, aparecería el vacio en algún lugar, así como algún cuerpo situado en este espacio hipotético. A continuación, aduce una serie de ejemplos tomados del “Almagesto” libro I, capítulo IV), como el del Sol y los signos que, al salir, son vistos antes en Oriente que en Occidente, y el de los habitantes situados al Norte que ven unas constelaciones distintas a las de los que se encuentran al Sur, ya que si la Tierra fuera plana, todos verían las mismas estrellas. Por último, la inmovilidad de la Tieira la deduce de su gravedad, que le hace huir por igual del movimiento de los extremos.

Así pues, como señala Ermengaud, el Universo tiene forma redonda y envuelve a la Tierra, que ne encuentra situada en su centro, a la misma distancia desde uno y otro lado; cualquier punto de la Tierra visto desdde todas las posiciones posibles, se encuentra tan alejado del cielo como cualquier otro, con lo que se demuestra la esfericidad del Universo, la redondez de la Tierra y el hecho de ser centro del Mundo.

Los dos círculos que se encontraban en el cuarto superior izquierdo y en el inferior derecho son las estrellas Artico y Antártico por las que pasa el eje del Universo, alrededor del cual gira la máquina del firmamento. Se trata de dos estrellas que se encuentran, una en el hemisferio Norte, en el Trópico de Cáncer (junto al grupo de las septentrionales), y la otra en el de Capricornio (perteneciente a la banda de las meridionales); estos cuerpos celestes son los pilares o bornes del círculo del firmamento y los que fijan los polos del Universo, el “Artico” y el “Antártico”; entre estos dos pasa una línea recta imaginaria (que puede ser la prolongación ideal de las dos manivelas que accionan los ángeles) que atraviesa el centro del Mundo constituyéndose en su eje, teniendo como término o fin los dos póles del Universo; uno de ellos es siempre visible (se encuentra junto a la Ose Menor o junto a la Estrella de la Mar), y se corresponde en la miniatura a la estrella “articz” o “Aras”; en cambio, es imposible ver la estrella “antarticz” o Antaras” debido a que está tan hacia el Sur que la Tierra impide su visión. El eje del Universo aparece inclinado unos 23 30’ respecto al plano de la eclíptica. Si se atiende al movimiento de la esfera respecto al eje, se ve que se hace de Este a Oeste volviendo luego al Este y arrastrando todas las demás esferas, haciendo que den juntamente consigo una vuelta a la Tierra en el plazo de un día y una noche, que es lo que se conoce como movimiento diurno.

Por último. aparecen dos ángeles moviendo sendas manivelas que salen de cada una de las dos estrellas antes citadas; la función de estos ángeles es la de mover la máquina universal de Este a Oeste siguiendo el movimiento diurno general de todo el Cosmos. Aristóteles había señalado la existencia de un motor que provocaba el movimiento de los cielos; al ser eterno su movimiento es necesario buscar un motor eterno, una sustância en acto puro, no material, sin acto de potencia y en sí inmóvil; esta sustancia es Dios, y determina en la materia de las esferas celestes la admiración y el deseo de movilidad, de los que surge un movimiento de rotación uniforme y externo. En las dos miniaturas de ambos manuscritos del “Breviari”, parece observarse que es de Dios de donde proviene el movimiento de la esfera del Mundo, pero a través de los ángeles, coma sus servidores directos, que actúan conforme a su voluntad. En él “Cognitio vitae” de Honorius Augustodunensis (1022-1023), se dice que los ángeles son los motores de los astros, y los “ministri” del movimiento del mundo, tema que se encuentra, por su parte, entre filósofos árabes y judíos; implícitamente, aparece la idea de la inmutavilidad divina, del motor que sin ser movido mueve todas las cosas (pero a través de sus servidores). Es posible que pueda establecerse cierta analogía con una obra casi contemporánea, como es el “Lapidario” de Afonso X, el Sabio, en donde aparece en cada uno de los doce capítulos una representación de la rueda zodiacal, presidida por el signo correspondiente, cuyo circulo exterior está rodeado por una fila de ángeles; se quiere establecer, pues, que Dios es el motor supremo del Universo.

Las doce constelaciones zodiacales

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Manuscrito S.l. n.3 escurialense, ff. 36 r.-37 v.; manuscrito Res. 203 de la Biblioteca Nacional, ff. 25-r.-26 y.

En toda esta serie, la rúbrica con la que se abre cada tema sirve al mismo tiempo como “titulus” de la imagen que se encuentra al final del punto tratado; lo mismo ocurrirá cuando se analicen los planetas.

Sigliendo el esquema de Ermengaud, primeramente se tratará el estudio de cada cónstelacion por separado, viendo sus características iconográficas, para, en un segundo apartado, tratar el tema de la banda zodiacal con los signos en conjunto y la disposición de éstos en el Universo respecto al movimiento del Sol.

Cada constelación está inscrita dentro de un marco rectangular; este encuadramiento es útil para el análisis de cada signo por separado, ya que es como si se dividiera la banda zodiacal y se ofreciera individualmente cada uno de los sectores que la componen. Como se verá en el estudio de la anillo zodiacal en global (manuscrito S.I. n.3 escurialense, ff. 38 r.; Res. 203 de la Biblioteca Nacional, f. 27 r.), cada constelación está separada de las demás por gruesas líneas que forman doce sectores circulares de 30 grados cada uno, conforme a los 360 de la banda zodiacal. Finalmente, hay que señalar que las representaciones tienen un carácter mnemónico respecto al texto; en éste no se consigna, salvo excepciones y de forma muy vaga, ninguna leyenda recogida de los mitógrafos a propósito de las doce constelaciones zodiacales, sino que establece uma  relación entre la forma del signo y los efectos y caracterfsticas del Sol cuando pasa por él. En ningún momento Ermengaud señala que haya una similitud entre determinada figura y la agrupación estelar que constituye determinada contelación; todo lo contrario, según él, “estos doce signos se llaman así por su parecido en propiedades y naturaleza con los elementos que simbolizan; que nadie piense que son animales o seres parecidos a los animales con quienes se les compara”. A través de la imagen y de su nombre, el espectador puede recordar las características del Sol en un momento determinado del año.

A continuación, se tratara de ver las semejanzas entre cada signo comparándolo con otros modelos para ver la continuidad de la tradición clásica o, en su defecto, para comprobar las transformaciones a que es sometida esta tradición en la Edad Media.

La exposición del Zodiaco en el “Breviarí d’Amor” comienza por Aries, lo que pone en la pista de que no se trata de un calendario, ni ha tomado de ahí su base (en este caso, lo normal sería que hubiera comenzado en Acuario, signo que corresponde a los meses de Enero y Febrero, según el corrimiento de varios grados existente entre la época del año correspondiente a cada signo del Zodiaco y a cada mes), sino de una obra con pretensiones científicas, o que al menos trata de mostrar un panorama muy general de determinados conocimientos y eventos astronómicos. El inicio de determinadas obras astronómicas de carácter más o menos científico por el signo de Aries viene dado por el comienzo de la vida en la Tierra: Este signo marca el inicio de la Primavera, el rebrote de la vida); una razón análoga viene dada en el “Libro de las estrellas fijas” de Alfonso X, el Sabio (que, aunque con toda probabilidad no lo conoció Ermengaud recoge el pensamiento y las ideas generales de la época) que da la explicación por que los sabios colocaron este signo al comienzo de la serie zodiacal: Esto es debido a que el Sol, la estrella más noble, entra en Primavera en el signo de Aries, y de todas las estaciones, ninguna es tan agradable al hombre coso ésta, porque los días comienzan a crecer y a ser hermosos, el aire es templado y empiezan a nacer las cosas, la tierra se llena de color y los alimentos son más sanos en este momento que en ningún outro.

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Strasbourg Cathedral

The Calendar and the Cloister

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