Dos Céus e da Terra

dos céus e da terra

Astrologia Judiciária e descrição da superfície terrestre nos relatos missionários da Nova Espanha do século XVI

Márcia Helena Alvim

Resumo

Nesta pesquisa de doutorado nos dedicamos à análise do diálogo entre as fontes documentais Historia dos índios da Nueva España, do frei Toríbio de Motolinia, História Geral das coisas da Nueva España, do frei Bernardino de Sahagún, e História Eclesiástica Indiana do frei Gerónimo de Mendieta, e a ciência natural do século XVI, em relação aos dois conjuntos temáticos propostos: a narrativa sobre as práticas e conhecimentos relativos à astrologia judiciária (e sobre o sistema calendário indígena) e sobre a descrição do entorno natural do Vale do México – vales, serras, rios, vulcões. O conhecimento deste período era composto por observações do mundo natural que se entrelaçavam a elementos da religião cristã e às práticas reverenciadas pela tradição mágico-adivinhatória. Assim, ao apresentar o sistema cognitivo do século XVI, acreditamos esclarecer posições e atitudes dos relatos missionários aqui analisados que tradicionalmente são abordados por uma história que prioriza seus aspectos religiosos. Procuramos, ainda, evidenciar as relações destas narrativas com o contexto de colonização e evangelização da Nova Espanha.

À Guisa de Resumo

Os trabalhos de Márcia Helena Alvim sobre a cosmologia dos povos da Mesoamérica nos ajudam a medir a importância dos rituais cosmológicos destes povos, com a isenção das atuais pretensões místicas e sobrenaturais; focada no contexto cultural e histórico desta civilização, a autora nos posiciona com sobriedade diante da verdadeira finalidade deste calendário.

  É claro que é muito mais instigante para o nosso desejo do maravilhoso considerar, no ápice das nossas ilusões e submersos na torpeza de nossos conceitos sobre a vida na terra e nos céus, que os povos mesoamericanos previram o fim do mundo embasados em diretrizes extraterrestres.

Felizmente, ainda que com pouca assiduidade, existem pessoas de bom senso que nos ajudam a voltar à realidade e medir a extensão das obras humanas pelo valor que elas têm e, deste modo, revelando a autenticidade do conhecimento que existe por detrás dos grandes mistérios da humanidade.

Inseri nesta página do Espaço Astrológico apenas alguns trechos deste doutorado, especificamente aqueles que tratam sobre o tema da astrologia e cosmologia. A tese completa pode ser lida neste link: Biblioteca Digital da Unicamp.

César Augusto – Astrólogo

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Capítulo 2 – Aspectos Conceituais da Visão Européia sobre o Mundo Natural no Século XVI

2.2 – A astrologia judiciária e a visão sobre a natureza no século XVI.

A cosmovisão medieval de cunho aristotélico-ptolomaico, herança mais importante para o desenvolvimento do saber astrológico do século XVI, permitia a relação entre os âmbitos celestes e terrestres e, por isso, esse saber se transformou em uma importante ciência para a previsão de acontecimentos futuros. O estudo dos astros além de ser um instrumento precioso na organização da agricultura, também se tornou fundamental nas previsões da vida social, principalmente quando foi interligado à magia natural. Sobre a atuação da astrologia:

(…) a astrologia, que impregnava dos seus conceitos o costume e a vida inteira, era, não tanto uma técnica de previsão, mas uma concepção geral da realidade e da história, em todo o lado presente e decisiva. Dos hábitos cotidianos à prática médica, das figurações artísticas às orações solenes, da concepção dos ciclos históricos às temáticas religiosas, a crença do destino estelar. operava em qualquer lugar.

(Garin)

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Tester definiu astrologia como:

(…) la interpretación y predicción de acontecimientos que suceden en la Tierra, así como del carácter y las aptitudes de los hombres, a partir de la medición y el trazo de los movimientos y las posiciones relativas de los cuerpos celestes, estrellas y planetas, incluido entre estos últimos al Sol y a la Luna (…).

Até o século VII, todos os saberes relativos aos astros, o que hoje conhecemos por astronomia e astrologia, estavam concentrados no conhecimento denominado de astrologia, sendo que o primeiro autor a diferenciá-las foi o religioso Isidoro de Sevilha, com o objetivo de condenar e perseguir as práticas adivinhatórias:

(…) ambas eran simplemente aspectos teóricos y prácticos complementarios del mismo arte, como lo habían sido para Tolomeo. La distinción trazada por los cristianos no se hizo sobre bases teóricas y científicas, sino sólo para oponerse a la superstición (…) La astrología es simplemente parte de la astrología (o astronomía), pero hay cierta astrología que no es lícita para los cristianos (…)

(Tester)

Isidoro de Sevilha classificou como astronomia o estudo da rotação do céu e do movimento dos astros; como astrologia física, o estudo da trajetória do Sol e da Lua; e como astrologia supersticiosa, o uso da relação dos movimentos dos astros para a previsão do futuro. A astrologia supersticiosa estava vinculada à magia e aos agouros e foi condenada pela Igreja católica durante o período medieval, tanto quanto outras práticas mágico-adivinhatórias.1

1 Na verdade, a postura da Igreja não foi única em relação ao conhecimento astrológico, com exceção a astrologia judiciária, sendo que a condenação a esta prática foi mais intensa entre alguns religiosos em determinados períodos e outros aceitaram este saber, utilizando inclusive como disciplina a ser ministrada aos seus membros, como no caso dos jesuítas em Portugal no século XVI (CAROLINO, 2003, p.105).

Apenas a astrologia relacionada à compreensão dos fenômenos meteorológicos, às causas e desenvolvimento das doenças, seu tratamento terapêutico e ao entendimento das propriedades dos metais era aceita pela Igreja. Assim, a crítica ao uso do conhecimento sobre os astros recaía apenas sobre sua vertente adivinhatória. Inclusive o próprio Isidoro de Sevilha afirmava a influência astral sobre o funcionamento do corpo humano: “Durante toda la Edad Media y aun en el siglo XVII era creencia general que había una estrecha correspondencia entre el curso de uma enfermedad, las fases de la Luna y los movimientos de otros cuerpos celestes.”

(Crombie)

Dos séculos XIV ao XVI, a astrologia viveu seu período de apogeu na Europa ocidental.2 A sintonia entre aristotelismo e astrologia fazia com que a rejeição desta última parecesse algo pouco científico. A concepção aristotélica de que o mundo superior – céu – governava o inferior – Terra – foi o principal pressuposto para se conceber o conhecimento astrológico:

(…) a astrologia antiga apresenta-se, sem qualquer dúvida, ligada originariamente à visão geocêntrica dum universo finito onde as esferas celestes são superiores em perfeição ao mundo sublunar, casualmente subordinado àqueles: onde um “divino” é fonte de movimento e de luz, de calor e de vida.

(Garin)

2 Mesmo durante o apogeu das práticas astrológicas alguns estudiosos criticaram este conhecimento, considerando-o superstição. Entre eles encontramos Pico della Mirandola que, no século XIV, mostrou-se contrário à crença no poder dos astros para a realização de adivinhações. Pico aceitava somente a astrologia relacionada à astronomia. No século XVI Francis Bacon também criticou as adivinhações astrológicas, apontando a necessidade de ‘purificar’ o conhecimento astrológico de todas as superstições.

Os corpos celestes teriam o poder de influenciar a natureza, e algumas demonstrações dessas ações eram as estações do ano, as marés, as calamidades naturais e os eventos meteorológicos. A interação entre os Céus e a Terra ocorria através de um sistema de correspondências, conforme apresentado por Toulmin:

(…) se asociaba cada uno de los cuerpos celestes con plantas, animales, piedras preciosas, minerales, partes del cuerpo humano, etc (…) Todo lo perteneciente al mundo mayor de los cielos (macro-cosmos) tiene su contraparte en el mundo menor de la Tierra (micro-cosmo). Los diferentes metales, las diferentes plantas, los miembros y órganos que constituyen el cuerpo humano operan todos bajo la égida de sus contrapartes simbólicas de los Cielos y en armonía con ellas.

Estes fenômenos reforçavam a ideia de que, se havia uma relação entre os astros e a natureza, também poderia existir uma relação entre os astros e a humanidade:

É sobre esta crença de que os corpos celestes exercem uma influência sobre a região terrestre que se fundamenta a astrologia, ou seja, a prática de prognosticar eventos terrestres e prever a natureza e inclinações humanas a partir dos movimentos e posições relativas desses mesmos corpos celestes.

(Carolino)

Nesse sistema de pensamento, o homem, como parte integrante do cosmos, não estaria imune à influência do comportamento dos astros: “Un ejemplo de la interpretación astrológica del mundo natural en su conjunto es la concepción de la correspondência entre el universo, o macrocosmos, y el individuo humano, o microcosmos.”. Para a astrologia desse período, os astros não eram apenas corpos celestes, mas entes classificáveis de acordo com os sentimentos e comportamentos humanos. Podemos perceber que nessa visão de mundo ocorria uma humanização do cosmos, já que aos astros eram concedidas características humanas, como virtudes, defeitos, sexo, cor. Conforme visto anteriormente, até o século XVII, vigorava a concepção organicista, na qual o homem era visto como parte integrante da natureza. Neste pensamento, o universo era representado como um grande organismo e o homem, como um de seus “órgãos”, era parte constituinte deste. Desta maneira, a harmonia e a perfeição do universo dependiam da articulação entre todas as suas partes, sendo o exato funcionamento da natureza prova inconteste do poder infinito de Deus, e o ordenamento do cosmos reflexo da graça divina.

The Pleiades Star Cluster

A cosmovisão aristotélica afirmava que a imutabilidade e a perfeição dos céus conferiam a estes o poder de influenciar nos acontecimentos terrenos. Os astros influenciavam os eventos terrestres através do seu movimento, da sua luz e do influxo. Esta influência ocorria através da alteração do equilíbrio dos quatro elementos que sustentavam a vida na terra: a água, o ar, a terra e o fogo. Assim, os astros agiriam sobre estes elementos que, por sua vez, alteravam os acontecimentos naturais e humanos através de uma ação indireta. Até a Reforma Protestante, teólogos, filósofos e astrônomos concordavam, em graus diferentes, na influência celeste nos eventos terrestres: “(…) pressuposto de que todo o mundo natural seja governado e dirigido pelo movimento celeste e que o homem, enquanto ser natural, esteja sujeito às regras e às leis que governam o mundo superior (…)”

(Rossi)

Os prognósticos relativos aos astros poderiam provir de varias formas: através de mapas astrais, do movimento dos astros, do surgimento de novas estrelas, da passagem de cometas ou ocorrência de eclipses. Dentre estas práticas, o Zodíaco era o instrumento para a realização das previsões astrológicas. Este era a divisão em doze partes da elíptica – ou movimento aparente do Sol em torno da Terra – sendo que cada parte possuía trinta graus e estava nomeada de acordo com algumas constelações. A cada divisão matemática de trinta graus se referia um signo do zodíaco, que foram concebidos como sendo entidades astrais capazes de influenciar os eventos terrestres. Desta forma, os prognósticos eram realizados a partir da análise zodiacal do fato a que se buscava previsão.

Dentre as ramificações da astrologia, sua vertente judiciária, que se referia às previsões dos comportamentos e influências pessoais a partir da análise astral, era o conhecimento condenado pela Igreja cristã. Segundo Thomas, a astrologia judiciária era formada por quatro seções: as previsões em geral, como a ocorrência de eclipses e o movimento dos planetas e suas influências na agricultura, clima, etc.; a formulação dos horóscopos ou mapa astral; a utilização dos mapas astrais para a escolha de momentos ideais em importantes acontecimentos, como o casamento ou grandes viagens; e a obtenção de resposta a qualquer questão levantada de acordo com a posição dos corpos celestes.

A complexidade dos cálculos e a observação constante do movimento dos astros requeriam a dedicação dos astrólogos ao estudo e à pesquisa. Muitos astrólogos eram também médicos, alquimistas, magos e curandeiros, dada a vinculação desses saberes entre si, como já citado. O conhecimento dos astros também poderia anunciar eventos políticos, por isso, essa prática foi intensamente usada por líderes políticos europeus. O surgimento de novas estrelas, a passagem de cometas ou a ocorrência de eclipses poderiam ser interpretados como fatores favoráveis ou contrários para as ações reais.3

3 Por exemplo, Tycho Brahe ao observar a supernova de 1604, relacionou seu aparecimento com a supremacia da monarquia à qual pertencia. Outro exemplo, descrito por Carolino (2003), refere-se aos vários astrólogos que trabalhavam para a casa real portuguesa, destacadamente nos séculos XVI e XVII, realizando prognósticos a partir do movimento dos astros ou novas ocorrências no céu. Ressaltamos o médico e astrônomo português Manuel Bocarro Francês que realizou muitas previsões astrológicas para a Coroa portuguesa, além de ensinar astrologia em outras localidades, como Espanha e Roma.

Ainda em relação ao conhecimento europeu deste período, a crença na influência astral no âmbito terrestre suscitava outras questões quanto a esta intervenção. Os debates se dedicavam ao esclarecimento de como se processava esta influência, ou sobre a indicação de quais elementos propiciavam essa relação. Os astrônomos e filósofos medievais resolveram essas interrogações baseados na cosmovisão aristotélica. De acordo com esta, a atuação dos corpos celestes ocorria através de agentes intermediários entre o céu e a Terra, sendo estes o movimento dos astros, a luz, as “qualidades ocultas” (como o magnetismo) e a causa universal. Esta última poderia ser descrita como uma forma de interferência divina visando à unidade do cosmos. Estes agentes eram responsáveis por produzir as qualidades primárias – quente, frio, seco e úmido – e estas atuariam na natureza e nas pessoas, influindo nos fenômenos naturais e na vida cotidiana.

Ainda discutindo a questão da interferência celeste, outro debate acalorado referia-se à maneira como os astros atuariam na vida das pessoas. Duas ideias compunham esta polêmica: a relativa à influência direta e a ação indireta dos astros. Quanto à primeira, considerava-se o homem como ser passivo, mero receptor da influência astral sem poder algum de controle da mesma. Essa explicação, por contrariar o princípio do livre-arbítrio, foi fortemente condenada pela Igreja católica, sobretudo no contexto da Reforma Protestante que trazia consigo o ideal de predestinação. Já a concepção da influência indireta dos astros pressupunha uma ação dos astros através do corpo – órgãos – o que preservava desta atuação a mente – espírito – mantendo o dogma do livre arbítrio imune às influências astrológicas. A preservação do livre arbítrio humano possibilitou a essa ideia ser aceita pela Igreja católica:

Se é certo que o homem era, por princípio, livre nas suas decisões, ainda que sujeito indiretamente à influência dos corpos celestes, os juízos astrológicos não eram certos e infalíveis, ainda que apresentassem uma certa probabilidade para a maioria da humanidade.

(Carolino)

Assim, desde o século XIII, para muitos homens da Igreja, inclusive Tomás de Aquino, a prática astrológica que não atingisse o princípio do livre-arbítrio era considerada lícita.4 A aceitação de determinado conhecimento astrológico permitiu que esse saber fosse veiculado em muitas universidades e colégios medievais. Conforme explicitado acima, a astrologia permitida pela Igreja se referia às previsões sobre o mundo natural, sobre os acontecimentos celestes (eclipses e cometas) e os fenômenos ligados ao corpo físico (doenças), permanecendo a astrologia judiciária totalmente condenável pela Igreja:

4 A aceitação do conhecimento astrológico por parte dos religiosos medievais não eliminou a existência de muitos opositores a esse saber, como Isidoro de Sevilha e Santo Agostinho.

(…) Previsões sobre eventos que tinham como causas explícitas o movimento e a posição dos astros, como os fenômenos meteorológicos, eram concebidas como práticas lícitas, mas não infalíveis, ao contrário da antevisão de atos humanos livres, prática de adivinhação ilícita e errônea e sujeita à influência do demônio (…)

(…) podia legitimamente prever-se com exatidão e muita antecedência o nascimento, o ocaso, o aspecto e os eclipses das estrelas e dos planetas, pois tais fenômenos físicos baseavam-se na regularidade e na imutabilidade dos movimentos dos corpos celestes assegurados por Deus. Também os fenômenos naturais que se observavam na região sublunar por influência dos corpos celestes, como as doenças, os frios, as tempestades, a esterilidade, as chuvas, as secas e os tremores de terra, poderiam os astrólogos prevê-los com probabilidade, mas não anunciá-los com certeza.

(Carolino)

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A posição da Igreja cristã em relação à astrologia adivinhatória foi a mesma que manteve para com a magia e demais práticas de previsão do futuro. Como nas práticas mágicas, as diferenças entre cristianismo e astrologia iniciavam-se desde as concepções básicas, como na explicação dos infortúnios. Mas não foi este princípio que acirrou o conflito entre Igreja e astrólogos. No caso da astrologia, o motivo principal era o determinismo deste conhecimento que, para o clero, era visto como um ataque à doutrina cristã do livre-arbítrio. Os religiosos acreditavam que os astros poderiam influenciar o corpo das pessoas, como nas doenças e nos seus tratamentos, mas nunca determinariam o caráter, a vontade ou o intelecto. Estes estariam livres das influências astrais devido ao dogma do livre-arbítrio. A vontade humana era livre, por isso, seria impossível prever suas atitudes. Caso isso ocorresse, os astrólogos estariam vinculados às forças diabólicas: “(…) Os encantos e feitiços (…) eram os rudimentos do diabo, mas a astrologia judicativa era a sua universidade (…)”. Para a Igreja, a explicação sobre os infortúnios possuía um caráter pedagógico, pois eram as más ações humanas que determinavam a ira divina e a subsequente ocorrência de calamidades. Além de ressaltar o poder divino sobre o homem e o mundo, a função moralizante destas ideias sobre os infortúnios era um instrumento precioso de controle social por parte da Igreja. Por isso, a fronteira entre a astrologia lícita e a ilícita, se transponível, poderia ocasionar a perseguição da Igreja, incluindo o acionamento dos tribunais da Inquisição. O mesmo ocorreu com outros praticantes de sistemas adivinhatórios, sendo acusados de bruxaria e magia.

A condenação da Igreja às práticas adivinhatórias também possuía um componente político. Segundo Thomas, a grande procura por estes métodos de adivinhação, concorrentes com a influência do clero perante os fiéis, fez com que a astrologia fosse perseguida pela Igreja. Desta forma, a popularidade da astrologia pode ser indicada como um importante componente para sua condenação por parte da Igreja. Já no século XVII, quando no meio intelectual a astrologia perdia cada vez mais espaço, começando a ser considerada prática nãocientífica, a população em geral demonstrava grande interesse por seus prognósticos. A atuação do clero secular em relação a este problema, como seus escritos e sermões, comprova essa adesão popular às práticas mágicas e adivinhatórias que incomodava a Igreja devido a sua concorrência espiritual, mas também por desconsiderar o poder divino no cotidiano e nos fenômenos naturais como único modelo de explicação aceitável pelos cristãos. A visão cristã sobre a natureza pressupunha a criação desta a partir da ação direta de Deus, retratado como um artesão que, com suas próprias mãos, havia criado a Terra e todos os seus elementos e seres. Assim, a prática destes sistemas adivinhatórios dispersava a crença dos fiéis e ainda agredia importantes princípios cristãos, desviando seus membros da conduta esperada pela Igreja.

Contudo, como ocorria na prática mágica, mesmo rejeitando o conhecimento astrológico, a Bíblia continha passagens que evidenciavam a influência dos astros nos acontecimentos, inclusive na previsão destes. O exemplo mais importante refere-se à estrela de Belém que anunciou o nascimento de Cristo aos reis magos. Para contornar essa questão, os membros da Igreja afirmavam que o poder adivinhatório dos astros havia existido até o nascimento de Jesus.5

5 Entretanto, não foi apenas a condenação da astrologia pela Igreja que determinou seu declínio, pois este saber conviveu com a condenação cristã durante séculos. A decadência da tradição mágico-hermética, e inclusive da astrologia, pode ser associada a várias causas. O principal motivo, apontado pelos historiadores Rossi e Thomas, refere-se às descobertas da revolução copernicana, ou seja, às mudanças de concepções que conduziram à Revolução Científica, expostas no texto anterior. Os estudos de Copérnico, Tycho Brahe, Kepler e Galileu, mesmo elaborados em conexão com essa tradição, romperam, posteriormente, com as ideias que fundamentavam o universo da magia e da astrologia. A descoberta de que o sol era o centro do universo e de que o céu não era imutável, desestabilizou a crença de que os astros poderiam influenciar nos acontecimentos terrestres: “O telescópio, ao revelar novos corpos celestes, confirmou a hipótese de uma pluralidade de mundos. O universo (…) de Ptolomeu deixara de existir (…)”.

A diversidade de posturas da Igreja cristã em relação à astrologia pode ser evidenciada pela sua aceitação no uso deste saber em questões médicas e terapêuticas. Assim, a conexão entre astros e medicina foi considerada lícita pela Igreja e intensamente difundida na Europa medieval e moderna.6 De acordo com Thomas:

Considerava-se que diferentes signos do zodíaco governavam diferentes partes do corpo, e uma eleição adequada dos momentos tinha que ser feita para administrar medicamentos, fazer sangrias ou realizar operações cirúrgicas (…). Traçando um mapa (…) e resolvendo uma questão à vista da sua urina, o médico astrológico alegava ser capaz de diagnosticar a doença, prescrever o tratamento, prever quando a doença chegaria à sua crise e prognosticar seu eventual desenlace (…).

6 A influência dos astros no corpo humano baseava-se na teoria hipocrática dos humores. Os quatro humores humanos eram o sangue, a fleuma, a cólera e a melancolia. As doenças correspondiam ao desequilíbrio destes humores que, por sua vez, era provocado pelos astros. Os humores também eram responsáveis por proporcionar às pessoas características particulares, de acordo com o humor prevalecente em cada pessoa. (Carolino, 2003). Por isso, o conhecimento astrológico era uma importante ferramenta para a cura das doenças: “(…) o processo terapêutico seja concebido como o restabelecimento do equilíbrio humoral através do recurso a substâncias e, sobretudo, à ação dos corpos celestes agentes de qualidades opostas ao humor que pelo seu domínio causa a doença.”

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Mas, em meados do século XVI, os conhecimentos oriundos da nova astronomia colocaram os questionamentos sobre a validade do saber astrológico em foco. Dentre as novas ideias, o que mais abalou a astrologia foi a decadência da teoria aristotélica que concedia ao mundo celeste um “status” superior e, por isso, interventor em relação ao âmbito terrestre:

O fim da astrologia, que não era uma forma de superstição, mas uma coerente e orgânica visão de mundo, foi determinado pela gradual obliteração da distinção entre céu e terra que se verificou no curso dos séculos XVI e XVII e, enfim, pela radical destruição, operada por Newton, de qualquer diferença entre o mundo superior dos corpos celestes e o mundo inferior dos elementos (…).

(Rossi)

(…) enquanto a discussão se deteve nos limites da influência astral e na denúncia da ignorância dos astrólogos, enquanto a realidade cósmica foi perceptível através de uma hierarquização entre a região celeste, perfeita e imutável, e a região terrestre, imperfeita e sujeita à influência celeste, a astrologia foi um conhecimento possível; enquanto predominou uma concepção aristotélica do mundo, apesar das importantíssimas críticas a que esta estava sujeita (…).

(Carolino)

Outra importante característica do conhecimento praticado no século XVII refere-se ao seu caráter acadêmico e elitista. A disseminação de uma nova forma de pensar, ver e analisar o mundo natural, baseada no empirismo, rigor científico e reflexões matemáticas, imputou à astrologia um caráter supersticioso. Este fenômeno intelectual esteve ligado a uma elite culta, não atingindo a população em geral que, inclusive, se mostrou distante e desinteressada pelo novo conhecimento, permanecendo fiel às antigas práticas mágico-astrológicas. Assim, as críticas aos costumes e práticas adivinhatórias foram formuladas, em sua maior parte, por uma elite intelectual humanista e, certamente, não refletia os pensamentos e ações da população em geral.7 Desde os humanistas, a nova ciência se diferenciava por seu caráter elitista, acadêmico, sendo que o desenvolvimento do conjunto de conhecimentos modernos esteve, em sua grande parte, vinculado ao ambiente intelectual, não conformando um panorama próximo ao que ocorria no universo popular. Desta forma, podemos enfocar, através da análise do panorama intelectual deste período, questões referentes à história social e cultural do mesmo, ressaltando o caráter popular das práticas mágico-adivinhatórias, o que proporciona a estes estudos um teor de inovação frequentemente desconsiderado pelos trabalhos dedicados a estes temas.

7 Os principais estudos sobre a decadência da astrologia referem-se aos renascentistas italianos, assim, devemos relativizar seus resultados de acordo com as diferentes localidades estudadas, no caso deste trabalho, a Espanha e a Nova Espanha do século XVI.

Mesmo com as discussões e novas ideias da “ciência moderna”, no século XVI, a tradição mágico-astrológica influenciava todo o sistema cognitivo europeu. De acordo com Garin:

(…) a origem da ciência moderna não se deu nem por uma ruptura radical nem por uma fulguração instantânea, e que para definir os progressos da astronomia e a crise da astrologia é realmente necessário focar todo o entrançado de temas que caracterizou a investigação entre as origens humanistas do Renascimento e a grande estação científica do maduro século XVII.

Os missionários do século XVI elaboraram suas obras inseridos nesse contexto cultural e científico. Isso explicaria porque foi tão importante para eles entenderem os saberes indígenas relacionados aos astros, especialmente quanto ao sistema calendário. Diante da necessidade de efetivar a conversão ao cristianismo, conforme visto anteriormente no primeiro capítulo, todos os conhecimentos que estivessem integrados à religião nativa deveriam ser conhecidos e, caso sua prática permanecesse entre os indígenas, deveriam ser perseguidos e erradicados.

De acordo com a discussão que será proposta adiante, o interesse pelo sistema calendário nativo perpassou a intenção cristianizante presente no trabalho destes missionários, tanto quanto no teor de seus relatos. Este conhecimento esteve presente desde a escolha dos temas a serem abordados pelos religiosos até a formulação de suas interpretações sobre os saberes e crenças indígenas. Mas não podemos nos restringir apenas ao ideal de “conhecer para converter”. Também temos como objetivo analisar outros motivos que levaram os missionários e autoridades espanholas a investigar sobre o conhecimento indígena do mundo natural, como as necessidades práticas para a sobrevivência no Novo Mundo ou ainda a importância em se efetivar o domínio europeu sobre as comunidades nativas.

Capítulo 3 – A Astrologia Judiciária nos Relatos Missionários Novo-Hispanos do Século XVI

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3.1 – Sistema Calendário, Cosmografia e Cosmogonia nahuas: preceitos básicos e articulação com o conhecimento sobre os astros.

Os povos que habitavam a região da Mesoamérica identificaram a regularidade do movimento dos astros através da observação celeste, o que propiciou a elaboração de seu sistema calendário. Conforme apresentamos na pesquisa de mestrado,8 as sociedades detentoras desse conhecimento – um sistema calendário – demonstram o desenvolvimento de seu saber acerca dos astros e fenômenos celestes, pois para a realização deste cômputo fazem-se necessários longos períodos de observação sobre o movimento dos astros e o registro destes deslocamentos. De acordo com Broda: “(…) la existencia del sistema calendárico mesoamericano implica en sí la observación astronómica, ya que solo de ella, mantenida a través de muchas generaciones y siglos, puede surgir un sistema tan exacto (…)”.

8 ALVIM, Márcia Helena. Observações Celestes no México Antigo: uma interpretação da astronomia mesoamericana na obra de frei Bernardino de Sahagún. Dissertação (Mestrado em Geociências) – Instituto de Geociências, Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 2003.

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De acordo com Galindo Trejo, desde a época olmeca,9 os mesoamericanos observavam o céu e estudavam o movimento dos astros. Após muitos períodos de observação, os sacerdotes especializados neste trabalho conseguiram prever os principais fenômenos celestes, como o movimento de alguns astros e a ocorrência de cometas e eclipses. Este conhecimento estava profundamente relacionado com suas tradições culturais, organização política, econômica e social, arquitetura, religião e cômputo temporal. León-Portilla afirma que:

(…) lo extraordinario de “la astronomía”, “el calendario” y “la matemática” en esta área cultural es su rigor extremo, pero no como saber por si mismo, sino en función plena de los requerimientos de su visión del mundo y de sus necesidades de subsistencia (…).

9 Por volta de 1300 a.C. os olmecas se estabeleceram próximos ao Golfo do México, ao sul da atual Veracruz. Este povo desenvolveu a cerâmica e a agricultura sendo que, no século VII a.C., ocorreu uma multiplicação de povoados por várias regiões mesoamericanas. A vida em pequenas comunidades propiciou a construção de pirâmides, altares, tumbas, estelas, praças e templos. Os registros arqueológicos demonstram que os olmecas foram os pioneiros nas construções com finalidade religiosa. O calendário e a escrita mesoamericana também foram criados por este povo.

Com o objetivo de esclarecer algumas características fundamentais dos povos nahuas préhispânicos, que iremos abordar posteriormente, neste momento, esboçamos um panorama histórico, político e social destes grupos. De acordo com Santos, a explicação mais aceita sobre a origem dos diversos povos nahuas que migraram para o Altiplano Central mexicano remonta às comunidades que habitavam o norte da Mesoamérica e eram conhecidas por chichimecas. Estes haviam migrado de Chicomoztoc, “lugar das sete cavernas”, local de origem ou passagem obrigatória em seu percurso migratório até a região central da Mesoamérica. Os mexicas, pertencentes ao grupo nahua, haviam saído de Aztlan, adotando o estilo de vida chichimeca ao efetuarem contato com estes povos. A migração mexica havia sido ordenada pelo seu deus Huitzilopochtli e, durante esta, este povo foi liderado por sacerdotesgovernantes. Desta forma, estes sacerdotes tornaram-se os principais detentores e sistematizadores da história e política mexica.

A chegada ao Vale do México se deu no século XIII e os mexicas tiveram que se submeter aos povos que já habitavam a região. A fundação de sua capital, México-Tenochtitlan, ocorreu em 1325, sendo que sua expansão político-militar está datada após a formação, em 1428, da Tríplice Aliança, uma coligação militar com as cidades de Texcoco e Tacuba. Após sucessivas vitórias militares sobre os demais grupos do Altiplano Central mexicano, os mexicas obtiveram o controle político da região. Sobre os mecanismos utilizados pelos mexicas para obter este controle, Gruzinski destaca uma complexa rede de alianças com os demais povos, os tributos cobrados e a imposição da religião e deuses mexicas.

A organização territorial utilizada pelos mexicas foi o calpulli, unidades territoriais baseadas no parentesco, hierarquia das linhagens, solidariedade militar e material, com propensão à formação de alianças. A elite política, denominada de pipiltin, se contrapunha aos macehuales, ou seja, o restante da população. Conforme exposto acima, o domínio no conhecimento sobre a cultura nahua possibilitou à elite a preservação de seu poder político, principalmente através de seu sistema educacional que separava os dois grupos sociais, sendo aos primeiros destinado o Calmecac.

No início do período colonial, foram os membros desta elite mexica que forneceram as principais informações, utilizadas na elaboração dos relatos missionários e das crônicas do século XVI. Por isso, podemos afirmar que a visão de mundo expressa na maioria destes documentos é proveniente desta parcela da população:

(…) a análise dos documentos pictoglíficos ou alfabéticos nos propiciará, sobretudo, o contato com a produção dos pipiltin, grupo social nahua mais bem conhecido historicamente e que legitimava seu poder por meio de uma visão de mundo sistematicamente transmitida no Calmecac e em outros âmbitos sociais, nos quais era freqüente o uso dos manuscritos pictoglíficos e da oralidade.

(Santos)

As migrações de diferentes povos proporcionaram a Mesoamérica um mosaico de grupos étnicos e linguísticos diferentes. Entretanto, as diferenças étnicas e linguísticas não impediram a formação de elementos culturais comuns a toda a região, dos quais nos interessam particularmente o sistema calendário, a cosmografia e a cosmogonia. Neste momento nos dedicaremos à exposição de características gerais do conhecimento e de técnicas desenvolvidos pelos nahuas sobre os fenômenos celestes. Este saber nos interessa devido a sua conexão com a formulação do sistema calendário (a partir da observação celeste constante), da cosmogonia e cosmografia destes povos. Os preceitos básicos destas tradições culturais mexicas também serão abordados abaixo, pois foram narradas com empenho pelos missionários europeus no século XVI.

Neste estudo de doutorado, investigamos quais seriam os instrumentos utilizados para a observação celeste dos nahuas pré-hispânicos. De acordo com o exposto nas principais leituras sobre esse tema, a observação dos fenômenos celestes era realizada com o uso de poucos instrumentos astronômicos. Podemos citar o uso das varas cruzadas, instrumentos astronômicos propostos como tal por Aveni, as câmaras subterrâneas e as observações realizadas a olho nu, em templos-observatórios. Segundo Aveni: “Es preciso aceptar el hecho de que en Mesoamerica toda exactitud lograda en el calendario y la orientación de las construcciones se logró sin el concurso de instrumentos calibrados (…)”.

Em relação às varas cruzadas, estas provavelmente foram utilizadas como marcadores das posições dos astros em determinadas épocas, ou ainda poderiam servir como dispositivos para medições angulares: “Valiéndose de un par de varas con incisiones, una como mira o visual delantera y otra como alza o retrovisual, cualquier observador puede determinar la posición de un objeto cercano al horizonte con gran precisión (…)”. Assim, após determinados períodos, quando o astro novamente se posicionasse entre as incisões, o sacerdote-astronômo poderia determinar sua posição ou medir o período de seu ciclo.

Os templos observatórios também foram propostos por Aveni como instrumentos de observação celeste ao analisar alguns códices pré-hispânicos. Este autor identificou alguns glifos nahuas que determinavam estas localidades, conforme exposto abaixo:

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As câmaras astronômicas subterrâneas foram um dos instrumentos mais importantes para a observação dos astros na Mesoamérica. De acordo com o apresentado no estudo de mestrado, estas eram observatórios construídos embaixo da terra, especializados na observação do movimento do Sol. Os raios solares penetravam nas câmaras escuras por uma espécie de chaminé, projetando sua luz no piso ou em algum tipo de marcador, como altares ou estelas. Conforme a posição do Sol se alterava, devido ao movimento da Terra, seus raios se projetavam em pontos diferentes do observatório. Estes pontos referenciais eram marcados diariamente e, ao longo de vários períodos de observação, os indígenas puderam calcular exatamente os dias de solstício, equinócio e zenital, levando à formulação de um eficiente calendário. Existem cerca de dez destes observatórios, mas apenas os dois de Teotihuacan, o de Monte Albán e o de Xochicalco, foram estudados até esse momento.

Atualmente conhecemos com precisão a utilização destas câmaras astronômicas subterrâneas para o cômputo temporal nahua.10 A importância da observação celeste rigorosa para a elaboração de um sistema calendário, como o criado pelos povos de cultura nahua, foi assinalada por Tena, para quem o calendário seria: “(…) un modo practico de medir al tiempo, basándose sobre todo en la observación de los movimientos aparentes del sol en relación con la Tierra, para realizar fechamientos (…)”.

10 Morante López (2001) realizou um estudo nesses observatórios durante os anos de 1988 e 1991. No dia 30 de abril de 1988 a câmara recebeu os primeiros raios solares que incidiram diretamente no solo e, durante os próximos três anos, o ocorrido se sucedeu na mesma data. Mas, em 1991 aconteceu um atraso e os primeiros raios solares do ano se refletiram no dia 1º de maio. Neste ano tivemos 366 dias, ou seja, 1991 foi um ano bissexto. O autor fez a contagem do total de dias desde o início da pesquisa, em 30 de abril de 1988, até o 1º de maio, o que resultou em 1.461 dias. Ao dividir esse número pelo período de quatro anos de observação, chegou-se a uma média de 365,25 dias por ano, cálculo muito próximo do atual ano trópico (365,2422 dias). Desta forma, esses recintos serviram para o cálculo calendárico mesoamericano, inclusive destacando a diferença de dias responsável pelo ano bissexto.

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As determinações do ano trópico, dos meses sinódicos da Lua, dos eclipses do Sol e da Lua, do ciclo de Vênus e das Plêiades foram realizadas devido às observações celestes e influenciaram, decisivamente, a elaboração dos calendários. Broda exemplifica como o conhecimento do movimento celeste se relaciona com a produção do sistema calendário. A autora exemplifica com a sincronia do ciclo de Vênus com dois períodos de 52 anos, e o ajuste da data da festa do Fuego Nuevo à passagem da constelação das Plêiades pelo zênite.

Como vimos acima, o conhecimento adquirido em relação à observação constante do movimento dos corpos celestes, datada, segundo os estudos arqueológicos, da fase olmeca, permitiu aos povos do Vale do México desenvolverem um sistema calendário caracterizado pela sua exatidão e composto por dois ciclos, por isso, denominado de “sistema calendário”. As diferenças encontradas nos calendários específicos aos diferentes povos que habitaram a Mesoamerica não impedem que este cômputo temporal seja considerado uma das bases culturais desta região. Para Marcus, os calendários mesoamericanos não eram homogêneos, existindo diferenças que se explicam pelas especificidades do grupo que os produziu ou utilizou. A estrutura destes calendários era similar, porém seus conteúdos poderiam apresentar divergências, como os glifos, nomes e significados dos dias, nomes dos anos e a data inicial do período correspondente a um ciclo calendário. A autora afirma: “(…) con frecuencia se subestiman las diferencias entre los calendarios, y gran parte de las investigaciones se centran en los principios generales que comparten (…)”. Mas, gostaríamos de ressaltar que a existência de tais diferenças não prejudica sua condição de tradição cultural comum aos povos mesoamericanos.

Os dois ciclos que compõem este sistema calendário somente podem ser entendidos em conjunto, quer dizer, não se apresentam como dois calendários diferentes, mas integram o mesmo sistema de cômputo e qualificação do tempo e do espaço. Assim, além de sua utilidade prática para se realizar a contagem do tempo, a determinação das estações, dos momentos de plantio e colheita, este sistema calendário também era o veículo mais importante para se determinar a carga ou energia de cada dia, de cada noite e suas relações com a vida cotidiana. O calendário também servia para determinar e explicar os eventos passados e os ritos nahuas, por isso, relacionava-se sincronicamente com outras tradições culturais nahuas, como a cosmogonia e a cosmografia, conforme iremos discutir adiante.

O primeiro ciclo aqui exposto é o Tonalpohualli – conta dos dias ou relato sobre as almas, sobre os destinos – formado por vinte signos – tonalli – que se combinavam a treze números. Assim, o ciclo completo do Tonalpohualli nahua era formado pelas vinte trezenas (treze dias equivalentes aos treze números utilizados). A designação de trezenas foi dada pelos espanhóis ao chegarem à região e tomarem contato com o sistema calendário indígena. Os signos usados no Tonalpohualli mexica eram: cipactli (lagarto), ehécatl (vento), calli (casa), cuetzpalin (lagartixa), cóatl (serpente), miquiztli (morte), mázatl (veado), tochtli (coelho), atl (água), itzcuintli (cachorro), ozomatli (macaco), malinalli (mato), ácatl (cana), océlotl (jaguar), cuauhtli (águia), cozcacuauhtli (zopilote), ollin (movimento), técpatl (pedernal), quiáhuitl (chuva) e xóchitl (flor). Estes símbolos inicialmente possuíam um caráter pictográfico (representavam objetos), mas ao longo do tempo assumiram uma simbologia ideográfica (significando ideias e conceitos).

tonalpohualli ou ciclo de 260 dias dos mexica

Os tonalli eram signos extraídos do universo cotidiano dos mesoamericanos, por isso se referiam aos animais, plantas, artefatos, fenômenos naturais e conceitos abstratos, e ainda, sua relação com o universo natural e cultural dos povos que habitavam a Mesoamérica explica as divergências destes mesmos signos nas diferenças encontradas nos calendários desta região. Devido à combinação de cada signo com treze números, este ciclo se reiniciaria após 260 dias, ou seja, quando o primeiro signo voltasse a se combinar outra vez com o número 1. Os numerais, quando apresentados nos livros calendários, eram representados por pontos, conforme exemplo apresentado na figura anterior. O ciclo Tonalpohualli ficava registrado no códice Tonalamatl – livro da conta dos dias ou relato dos destinos – e existiam sacerdotes especializados, os tonalpouhque, para a elaboração, manutenção e utilização deste ciclo. De acordo com Santos: “(…) o Tonalpohualli era muito mais do que a simples conta dos dias e o Tonalamatl, sua expressão plástica, pode ser considerado como um “mapa” das cargas componentes de cada dia e de cada noite, trazidas por entes e ciclos que governavam o tempo”. Possivelmente, o Tonalpohualli foi elaborado de acordo com os ciclos combinados do Sol, da Lua e do planeta Vênus. Segundo León-Portilla, além de sua utilização nas previsões, existem evidências de que era usado para calcular eclipses e ciclos planetários.

Além das trezenas, o Tonalpohualli encontrava-se dividido em outros subconjuntos de dias. Entre estes destacamos a série formada por nove signos e chamada de “Senhores da Noite” – Yoaltetecuhtin – a qual era empregada para se contar e qualificar as noites. Cada senhor (na verdade, nove deidades mesoamericanas) regia um período de 29 noites, sendo que havia uma exceção, pois o deus Tlaloc regia um período de 28 noites, visando à adequação deste subconjunto ao ciclo de 260 dias, ou seja, havia oito deuses para cada período de 29 dias, computando 232 dias e um deus para o período de 28 dias, que totalizavam os 260 dias do calendário ritual. Provavelmente esta é a única subdivisão do Tonalpohualli que se relaciona diretamente com um ciclo astronômico, pois se aproxima do período do ciclo lunar (nove meses). Muitos autores afirmam que essa divisão em nove meses lunares poderia estar em conformidade com o tempo da gestação humana ou com o ciclo completo de plantio e colheita do milho.

De acordo com Gruzinski, o Tonalpohualli baseava-se em concepções de diferentes âmbitos: temporal, cosmológico e pessoal, por isso, esse conhecimento não se restringia apenas a sua esfera religiosa ou ritual, sendo causa e consequência de uma visão de mundo que interconectava vários setores compondo o sistema calendário. E este, por sua vez, servia como fundamento para as concepções sobre o passado e os rituais nahuas.

Sobre a utilização cotidiana do Tonalpohualli, Marcus apresenta:

La bondad o malicia de los nombres y números de los días determinaba también cuando sembrar o cosechar, cuando comenzar las contiendas bélicas, y cuando celebrar (…) Este sistema de augurios afectaba a todos los individuos, puesto que la influencia de la fecha de nacimiento moldeaba y modelaba, según se creía, la vida entera (…).

Tonalpohualli Aztec calendar symbols

Estas características, ritual e prognóstica, levaram os missionários a associarem esse ciclo à astrologia judiciária européia. Por isso, em suas Histórias, os religiosos aqui analisados censuraram esse saber, condenação esta relacionada muito mais à correlação realizada com as práticas adivinhatórias europeias do que por seu conteúdo religioso.

O calendário sazonal era denominado de Xiuhpohualli – conta ou relato do ano – e era iniciado a partir do Tonalpohualli com duração de 365 dias. Este ciclo era formado por dezoito vintenas, denominadas por metztli e compostas a partir da combinação de dezoito números com os vinte tonalli, e acrescidos de cinco dias chamados de nemontemi (“dias ocos” ou “dias vazios”), o que totalizava seus 365 dias. O primeiro dia deste ano, oriundo do calendário adivinhatório, servia também para nomeá-lo, ou seja, o ano sazonal teria o mesmo nome que a denominação do primeiro dia do mesmo. Dentre os vinte signos do tonalli, apenas quatro poderiam indicar os anos sazonais, sendo eles, ácatl (cana), técpatl (pedernal), calli (casa) e tochtli (coelho). A contagem seria: ano 1 ácatl, 2 tecpatl, 3 calli, 4 tochtli, 5 ácatl, 6 tecpatl, 7 calli, 8 tochtli, …. 13 ácatl. Cada conjunto de treze anos era governado por um destes signos e, quando o primeiro signo, 1 acatl, voltasse a nomear um novo ano, ter-se-iam transcorridos 52 anos.

Quando finalizava o ciclo de 52 anos, os mesoamericanos comemoravam o Xiuhmolpilli (atam-se ou enlaçam-se os anos), conhecido nas fontes documentais pós-conquista como atadura de los años. Estes acreditavam que, em um destes finais de ciclo, o mundo poderia ser abalado por cataclismas, por isso, realizavam cerimônias religiosas visando à continuidade da vida na Terra, ou seja, as comemorações do Fuego Nuevo. Nesta cerimônia, ficava muito clara a combinação intrínseca entre o sistema calendário e a cosmogonia nahua, pois a renovação daquele servia para indicar a manutenção da existência humana e esta era explicada através das concepções cosmogônicas destes povos. A cosmografia nahua também se conectava a estas produções culturais, conforme veremos a seguir.

Assim, os nahuas pré-hispânicos possuíam como importantes elementos culturais, que se relacionavam diretamente ao mundo natural que os circundava, o sistema calendário, a cosmografia e a cosmogonia. Após a explicação dos preceitos básicos deste sistema calendário, dedicaremo-nos também a descrever, em linhas gerais, a cosmografia e cosmogonia nahuas.

De acordo com a cosmografia dos povos nahuas, o espaço vertical estava dividido a partir da superfície terrestre, em níveis superiores – nove a treze céus – e níveis inferiores – aproximadamente nove inframundos. Estas quantidades de níveis poderiam variar de acordo com a fonte analisada, circunstâncias de produção ou cultura à qual pertenciam. Para algumas fontes coloniais nahuas, ainda existiriam uma espécie de paraíso de abundância e fertilidade, conhecido por Tlalocan – lugar de Tlaloc – e uma árvore nutriz que alimentava as crianças mortas com menos de um ano de idade, chamada de Chichiualquauitl. Todas estas divisões do espaço possuíam deuses específicos em cada um de seus planos.

De acordo com o Códice Vaticano A69, aqui utilizado como modelo de explicação sobre as concepções cosmográficas nahuas, os níveis acima da superfície terrestre (os céus) se dividiam em doze céus, aqui apresentados do mais distante para o mais próximo da superfície terrestre:

tabela celeste

Podemos notar que estes céus apresentavam uma importante relação com elementos oriundos da observação celeste, já que muitos destes níveis foram denominados por um astro ou fenômeno celeste, como as chuvas, as estrelas, o Sol e as constelações. Desta forma, corpos e fenômenos celestes foram utilizados como as deidades e concepções nahuas para compor seus níveis cosmográficos.

Os inframundos eram regiões importantes no momento após a morte do indivíduo, pois eram caminhos que este deveria percorrer até alcançar o nível mais profundo, o Mictlán. Os missionários do século XVI invariavelmente relacionaram o Mictlán ao inferno cristão. Entretanto, para a concepção mesoamericana não existia referência alguma entre este local e a ideia cristã de “bem e mal”, sendo assim, o estudo destas fontes deve sempre se pautar pela tentativa de averiguar e separar a cosmografia cristã contida nas explicações sobre a concepção de espaço utilizada pelos indígenas.

Ainda em relação ao momento após a morte, devemos salientar que os mortos em combate, no parto, por raio, afogamentos ou doenças com bubões encaminhavam-se a outras regiões da cosmografia mesoamericana, sendo que os dois primeiros iam para o céu do Sol, ajudá-lo em seu percurso celeste e os mortos por raios, afogamentos e doenças com bubões se dirigiam a Tlalocan. Assim, os mortos comuns é que deveriam realizar seu trajeto pelos inframundos. Esta visão sobre o destino após a morte difere completamente das concepções cristãs, pois não considera as ações e condutas do individuo durante sua vida, mas seu destino era definido de acordo com o tipo de morte ocorrida.

Em relação aos inframundos, o Códice Vaticano A70 os divide, do mais superficial ao mais profundo, da seguinte maneira:

inframundos

Novamente nos deparamos com a presença de elementos naturais, como a passagem das águas e montanhas, conjuntamente a conceitos relacionados à religião e à visão de mundo indígenas na formação dos inframundos do modelo cosmográfico proposto no Códice Vaticano A.

Ainda quanto às concepções cosmográficas, o espaço horizontal era formado por quatro rumos: nascente, poente, norte e sul, e por um centro, considerado o ponto inicial. Este centro seria o local de equilíbrio e ordem resultante do jogo de forças entre as quatro direções. As cinco regiões eram habitadas e governadas por deuses ou pares de deuses: o nascente pertencia a Tonatiuh e Itztli; no poente, encontramos Chalchiuhtlicue e Tlazolteotl; ao norte, teríamos Tlaloc e Tepeyollotl; no sul, estariam Mictlantecutli e Cinteotl e, finalmente, o centro era regido por Xiuhtecutli, o deus do fogo.

Assim, a visão sobre o cosmos era formada pelo nível celeste e o inframundo, separados pela superfície terrestre:

O primeiro piso do inframundo – na realidade, a linha que dividia o céu e a terra era a superfície terrestre. Esta, quando do desdobramento primordial do corpo da deusa foram dividida em quatro partes. Era representada como um retângulo ou uma gigantesca flor de quatro pétalas rodeada pelas águas do oceano.

(França)

O calendário de Durán e os rumos do Universo

O calendário de Durán e os rumos do Universo

Conforme discutido acima, os elementos da superfície terrestre possuíam uma ativa participação nesta visão de mundo, já que participavam de uma “geografia sagrada” que muitas vezes servia como caminhos para o Inframundo, como no caso das cavernas e grutas. Outros elementos naturais compunham ativamente essa visão de mundo: “Os montes, por sua vez, eram concebidos como grandes reservatórios cheios de água, mas também como deuses personificados, relacionados à chuva”. Ainda era na superfície terrestre que ocorriam os eventos humanos, sua história, relações políticas e sociais, desenvolvimento de sua cultura e religião.

Os relatos sobre a origem do mundo e das humanidades, ou seja, a cosmologia dos povos nahuas, indicava a existência de quatro ou cinco eras anteriores. Cada momento de destruição e reconstrução era denominado de idades ou sóis e, à época da chegada espanhola, já haviam existido quatro idades, pois estavam vivendo o quinto Sol (denominado de “Sol do movimento”). As idades anteriores à atual não deixavam completamente de existir, sendo que alguns de seus elementos permaneciam nas idades posteriores, o que as ligava ao presente. Dentre os elementos que as conectavam, podemos citar as conquistas territoriais ou militares, ou elementos do mundo natural.

Dentre as muitas narrativas coloniais nahuas sobre a criação do mundo, escolhemos expor os relatos da Leyenda de los soles e dos Anales de Cuauhtitlan, ambos textos encontrados no Códice Chimalpopoca.11 Devemos salientar que as idades e tempo de duração das eras, bem como seus elementos e eventos constituintes, diferem nas narrativas nahuas, da mesma forma que o ocorrido na cosmografia e no sistema calendário. As diferenças entre os textos não se restringem apenas às datas, mas também nos deparamos com uma grande variedade em seus acontecimentos principais, humanidades que se sucedem e elementos do mundo natural. Estas narrativas, como produtos culturais relacionados à história e visão de mundo de cada povo, refletem a pluralidade étnica e cultural da Mesoamérica pré-hispânica. E esta mesma diversidade explica as diferenças encontradas nestes relatos. De acordo com Santos:

(…) Embora as diversas fontes coloniais nativas não coincidam totalmente sobre a duração de cada idade, sobre a sequencia de cataclismas e metamorfoses humanas, coincidem sim na quase totalidade dos elementos que as compõem: são como as mesmas cartas de um baralho várias vezes distribuídas.

E, ainda, sobre as similitudes encontradas em suas estruturas narrativas:

(…) se caracteriza por se iniciar o relato com as origens dos deuses, passar pelas diversas idades e desembocar em acontecimentos mais específicos e localizados geográfica e temporalmente. Parece que esse roteiro narrativo se fundamentou em antigos livros pictoglíficos, muitos dos quais tinham por objetivo delimitar coesões grupais e legitimar dinastias e ocupações territoriais por meio de alusões a antigos eventos e migrações.

11 Leyenda de los soles. In: Códice Chimalpopoca: Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los soles. México: Instituto de História da UNAM, 1945, p. 119-142. Estas narrativas apresentam-se, neste trabalho, apenas como exemplos dos relatos cosmogônicos nahuas, da mesma maneira que utilizamos o Códice Vaticano A para retratar a cosmografia deste povo. Ainda sobre a obra Leyenda de los soles, esta provavelmente é procedente do México Central, tendo sido elaborada em 1558. O conteúdo temático deste manuscrito refere-se a cosmogonia nahua e informações sobre as conquistas toltecas e mexicas. Os Anales de Cuauhtitlan está datado de 1570, sendo também elaborado na região do México Central. De acordo com Santos (2005) esta obra foi produzida coletivamente, a partir de uma encomenda dos missionários espanhóis.

Desta forma, mesmo diante de algumas variações, podemos considerar que a Mesoamérica era composta por uma relativa unidade cultural, pois, além de compartilharem as mesmas tradições culturais, os relatos apresentam uma mesma estrutura cosmogônica. De acordo com Santos: “São divergências que não anulam a existência de uma mesma noção cosmogônica amplamente compartilhada pelos vários povos mesoamericanos ao longo do tempo e do espaço”.

leyenda del sol cor

Retornando ao conteúdo cosmogônico descrito na narrativa da Leyenda de los soles, esta se inicia sintetizando os quatro sóis anteriores:

Este Sol nahui ocellotl (4 tigre) fué de 676 años. Estos que aquí moraron la primera vez, fueron devorados de los tigres en el nahui ocellotl del Sol; comían chicote malinalli, que era su alimento, con el cual vivieron 676 años, hasta que fueron devorados como una fiera, en trece años; hasta que perecieron y se acabaron. Entonces desapareció el Sol. El año de éstos fue ce acatl (1 cana). Por tanto, empezaron a ser devorados en un día del signo nahui ocelotl, bajo el mismo signo en que se acabaron y perecieron.

El nombre de este Sol es nauhuecatl (4 vento). Estos que por segunda vez moraron, fueron llevados del viento: fue en el nauhuecatl del Sol. En cuanto desaparecieron, llevados del viento, se volvieron monas; sus casas y también sus árboles, todos se llevó el viento; a este Sol asimismo se lo llevó el viento. Comían matlactlomome cohuatl (12 culebra); era su alimento, con que vivieron trescientos sesenta y cuatro años, hasta que desaparecieron en un solo día que fueron llevados del viento; hasta que perecieron en un día del signo nauhecatl.

Su año fue ce tecpatl (1 pedernal).

Este es el sol nahui quiyahuitl (4 lluvia); y estos los que vivieron en el Sol nahui quiyahuitl, que fué el tercero, hasta que se destruyeron porque les llovió fuego y se volvieron gallinas. También ardió el Sol; y todas las casas de ellos ardieron. Por tanto, vivieron trescientos doce años, hasta que se destruyeron en un solo día que llovió fuego. Comían chicome tecpatl (7 pedernal), que era su alimento. Su año es ce tecpatl (1 pedernal); y hasta que se destruyeron en un día del signo nahui quiahuitl, fueron pipiltin (niños): por eso ahora se llama a los niños pipilpipil (muchachitos).

El nombre de este Sol es nahui atl (cuatro agua), porque hubo agua cincuenta y dos anos. Estos son los que vivieron en el cuarto, que fué el Sol nahui atl; que vivieron seiscientos setenta y seis años, hasta que se destruyeron, se anegaron y se volvieron peces. Hacia acá se hundió el cielo y en solo un día se destruyeron. Comían nahui xochitl (cuatro flor); era su alimento. Su año fué ce calli (1 casa). En un día del signo nahui atl, en que se destruyeron, todos los cerros desaparecieron, porque hubo agua cincuenta y dos años.

Quetzalcoatl_magliabechiano

Depois de narrar os sóis anteriores, o texto explana as origens da atual era e humanidade, pois as idades além de reiniciarem o tempo, também extinguiam e recriavam a humanidade. O Quinto sol era chamado de Nahui Ollin, ou seja, Quatro Movimento ou Terremoto, e havia sido criado em Teotihuacan. O relato da Leyenda de los soles explica as origens desta quinta idade, a criação do homem e de seus principais alimentos:

Se consultaron los dioses y dijeron: ‘¿Quién habitará, pues que se estanco el cielo y se paro el Señor de la tierra? ¿quién habitará, oh dioses?’ Se ocuparon en el negocio Citlaliicue, Citlallatónac, Apanteuctli, Tepanquizqui, Tlallamanqui, Huictlollinqui, Quetzalcóhuatl y Titlacahuan. Luego fue Quetzalcóatl al infierno (mictlan entre los mortos); se llegó a Mictlanteuctli y a Mictlancíhuatl y dijo: ‘He venido por los huesos preciosos que tú guardas.’ Y dijo aquél: ‘¿Qué haras tú, Quetzalcóhuatl?’ Otra vez dijo éste: ‘Tratan los dioses de hacer con ellos quien habite sobre la tierra.’ De nuevo dijo Mictlanteuctli: ‘Sea en buena hora. Toca mi caracol y tráele cuatro veces al derredor de mi asiento de piedras preciosas.’ Pero su caracol o tiene agujeros de mano. Llamó a los gusanos, que le hicieron agujeros, e inmediatamente entraron allí las abejas grandes y las montesas, que lo tocaron; y lo oyó Mictlanteuctli. Otra vez dice Mictlanteuctli: ‘Está bien, tomálos.’ Y dijo Mictlanteuctli a sus mensajeros los mictecas: ‘Id a decirle, dioses, que ha de venir a dejarlos.’ Pero Quetzalcóhuatl dijo hacia acá: ‘No, me los llevo para siempre.’ Y dijo a su nahual: ‘Anda a decirles que vendré a dejarlos.’ Y éste vino a decir a gritos: ‘Vendré a dejarlos.’ Subió pronto, luego que cogió los huesos preciosos: estaban juntos de un lado los huesos de varón y también juntos de otro lado los huesos de mujer. Así que los tomo Quetzalcóhuatl hizo de ellos un lío, que se trajo.

Otra vez les dijo Mictlanteuctli a sus mensajeros: ‘¡Dioses!De veras se llevó Quetzalcóhuatl los huesos preciosos. ¡Dioses!Id a hacer un hoyo.’ Fueron a hacerlo; y por eso se cayó en el hoyo, se golpeó y le espantaron las codornices; cayó muerto y esparció por el suelo los huesos preciosos, que luego mordieron y royeron las codornices. A poco resucitó Quetzalcóhuatl, lloró y dijo a su nahual: ‘¿Cómo será esto, nahual mió?’ El cual dijo: ‘¡Cómo ha de ser!Que se echó a perder el negocio; puesto que llovió.’ Luego los juntó, los recogió e hizo un lío, que inmediatamente llevó a Tamoanchan. Después que los hizo llegar, los molió la llamada Quilachtli: ésta es Cihuacóhuatl, que a continuación los echó en un lebrillo precioso. Sobre él se sangró Quetzalcóhuatl su miembro; y en seguida hicieron penitencia todos los dioses que se han mencionado: Apanteuctli, Huictlolinqui, Tepanquizqui, Tlallamánac, Tzontémoc, y el sexto de ellos, Quetzalcóhuatl. Luego dijeron: ‘Han nacido los vasallos de los dioses.’ Por cuanto hicieron penitencia sobre nosotros. Otra vez dijeron: ‘¿Qué comerán, oh dioses? Ya todos buscan el alimento.’ Luego fué la hormiga a coger el maíz desgranado dentro del Tonacatépetl (cerro de las mieses). Encontró Quetzalcóhuatl a la hormiga y le dijo: ‘Dime adónde fuiste a cogerlo.’ Mucha veces le pregunta; pero no quiere decirlo. Luego le dice que allá (señalando el lugar); y la acompaño. Quetzalcóhuatl se volvió hormiga negra, la acompaño, y entraron y lo acarrearon ambos: esto es, Quetzalcóhuatl acompaño a la hormiga colorada hasta el depósito, arregló el maíz y en seguida lo llevó a Tamoanchan. Lo mascaron los dioses y lo pusieron en nuestra boca para robustecernos. Después dijeron: ‘¿Qué haremos del Tonacatépetl?’ Fué solo Quetzalcóhuatl, lo ató con cordeles y lo quiso llevar a cuestas, pero no lo alzó. A continuación, Oxomoco echó suertes con maíz; también agoró Cipactónal, la mujer de Oxomoco. Porque Cipactónal es mujer. Luego dijeron Oxomoco y Cipactónal que solamente Nanáhuatl (el buboso) desgranaría a palos el Tonacatépetl, porque lo habían adivinado. Se apercibió a los tlaloque (dioses de la lluvia), los tlaloque azules, los tlaloque blancos, los tlaloque amarillos y los tlaloque rojos; y Nanáhuatl desgranó el maíz a palos. Luego es arrebatado por los tlaloque el alimento: el blanco, el negro, el amarillo, el maíz colorado, el frijol, los bledos, la chía, el michihuauhtli (especie de bledos); todo el alimento fué arrebatado.

El nombre de este Sol es naollin (4 movimiento). Este ya es de nosotros, de los que hoy vivimos. Esta es su señal, la que aquí está, porque cayó en el fuego el Sol en el horno divino de Teotihuacan. Fué el mismo Sol de Topiltzin (nuestro hijo) de Tollan, Quetzalcóhuatl. (…) Tonacateuctli (el Señor de nuestra carne) y Xiuhteuctli (el Señor del año) llamaron a Nanáhuatl y le dijeron: ‘Ahora tu guardarás el cielo y la tierra.’ Mucho se entristeció él y dijo: ‘¿Qué están diciendo los dioses? Yo soy un pobre enfermo.’ También llaman allá a Nahuitécpatl: éste es la Luna. A éste lo citó Tlalocanteuctli (el Señor del paraíso), y asimismo Napateuctli (cuatro veces Señor). Luego ayunó Nanáhuatl. Tomó sus espinas y sus ramos de laurel silvestre (acxoyatl); consigue que la Luna le provea de espinas. Primeramente Nanáhuatl se sacó sangre en sacrificio. Después se sacrificó la Luna: sus ramos de laurel son plumas ricas (quetzalli); y sus espinas, chalchihuites, que inciensa. Cuando pasaron cuatro días, barnizaron de blanco y emplumaron a Nanáhuatl; luego fué caer en el fuego. Nahuitécpatl en tanto le da música con el tiritón de frío. Nanáhuatl cayó en el fuego, y la Luna inmediatamente fue a caer sólo en la ceniza. Cuando aquél fué, pudo el águila asirle y llevarle. El tigre no pudo llevarle, sino que le saltó y se paró en el fuego, por lo que se manchó; después ahí se ahumó el gavilán y después se chamuscó el lobo: estos tres no pudieron llevarle. Así que llegó al cielo, le hicieron al punto mercedes Tonacateuctli y Tonacacíhuatl: se sentaron en un trono de plumas de quecholli y le liaron la cabeza con una banda roja. Luego se detuvo cuatro dias en el cielo; vino a pararse en el (signo) naollin; cuatro días no se movió; se estuvo quieto. Dijeron los dioses: ‘¿Por qué no se mueve?’ Enviaron luego a Itztlotli (el gavilán de obsidiana), que fue a hablar y preguntar al Sol. Le habla:

‘Dicen los dioses: pregúntale por qué no se mueve.’ Respondió el Sol: ‘Porque pido su sangre y su reino’. Se consultaron los dioses y se enojo Tlahuizcalpanteuctli, que dijo: ‘¿Por qué no le flecho? Ojalá no se detuviera.’ Le disparó y no lê acertó. ¡Ah!¡Ah!le dispara y flecha el Sol a Tlahuizcalpanteuctli con sus saetas de cañones de plumas rojas, y en seguida le tapó la cara con los nueves cielos juntos. Porque Tlahuizcalpanteuctli es el hielo. Se hizo la junta por los dioses Titlacahuan y Huitzilopochtli y las mujeres Xochiquetzal, Yapaliicue y Nochpaliicue; e inmediatamente hubo mortandad de dioses ¡ah!¡ah!en Teotihuacan.

A partir da narrativa cosmogônica expressa na Leyenda de los Soles, podemos  destacar, primeiramente, sua relação com eventos naturais relacionados aos fenômenos celestes e terrestres. Neste relato, as destruições das humanidades anteriores ocorreram devido aos eclipses, “(…) desapareció el Sol (…)”; as tempestades “(…) fueron llevados del viento (…)”; o vulcanismo, “(…) llovió fuego (…)”; e as inundações, “(…) hubo agua cincuenta y dos años (…)”.

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Considerando a região do Vale do México, propensa a alguns destes fenômenos naturais, especialmente vulcanismo e inundações provenientes do Lago Texcoco, podemos supor que os eventos e as características próprias ao seu entorno natural foram importantes elementos constituintes destes relatos. Neste sentido, podemos ainda sugerir novos estudos nos quais as concepções cosmográfica e cosmogônica sejam analisadas a partir de sua dimensão relacionada à história da natureza, pois acreditamos que esta seja uma importante vertente de pensamento que, aliada as já estudadas relações entre estas tradições e a religião e costumes nahuas, poderá proporcionar inovadoras contribuições aos estudos sobre a Mesoamérica pré-hispânica.

De acordo com a narrativa cosmogônica nahua, a manutenção da ordem do universo era responsabilidade dos seres humanos através de seus sacrifícios e, mesmo com a realização destes, a era atual seria destruída em seu tempo, como as outras já haviam sido:

(…) Esse ritmo de criações e destruições dos sóis e humanidades obedecia aos ciclos calendários de 52 anos sazonais, o que justifica a grande expectativa que precedia as cerimônias do Fogo Novo, quando se esperava a continuidade ou não do Sol. Sendo assim, os sacrifícios não serviriam para manter os deuses vivos, pois estes existiam antes de criarem os homens, mas para manter a ordem universal.

(Santos)

Os Anales de Cuauhtitlan apresentam algumas variações, em relação à Leyenda de los soles, sobre o relato cosmogônico nahua:

Según sabían los viejos, en este 1 tochtli se estancaron la tierra y el cielo; también sabían que cuando se estancaron la tierra y el cielo, habían vivido cuatro clases de gente, habían sido cuatro las vidas; así como sabían que cada una fué un sol. Decían que su dios los hizo y los crío de ceniza; y atribuían a Quetzalcoatl, signo de siete ecatl, el haberlos hecho y criado.

El primer sol que al principio hubo, signo de 4 acatl (agua), se llama Atonatiuh (sol de agua). En éste sucedió que todo se lo llevó el agua; todo desapareció; y las gentes se volvieron peces.

El segundo sol que hubo y era signo del 4 ocelotl (tigre), se llama Ocelotonatiuh (sol de tigre). En él sucedió que se hundió el cielo; entonces el sol no caminaba de donde es mediodía y luego se oscurecía; y cuando se oscureció, las gentes eran comidas. En este sol vivían gigantes: dejaron dicho los viejos que su salutación era ‘no se caiga usted’, porque el que se caía, se caía para siempre.

El tercer sol que hubo, signo de 4 quiyahuitl (lluvia), se dice Quiyauhtonatiuh (sol de lluvia). En el cual sucedió que llovió fuego sobre los moradores, que por eso ardieron. Y dicen que en él llovieron piedrezuelas, y que entonces se esparcieron las piedrezuelas que vemos; que hirvió el teçontli (piedra liviana, llena de agujeritos); y que entonces se enroscaron los peñascos que están enrojecidos.

El cuarto sol, signo del 4 ecatl, es Ecatonatiuh (sol del viento). En éste todo se lo llevó el viento; todos se volvieron monas; y fué a esparcir por los bosques a los moradores monas.

El quinto sol, signo del 4 ollin (movimiento), se dice Olintonatiuh (sol de movimiento), porque se movió, caminando. Según dejaron dicho los viejos, em éste habrá terremotos y hambre general, con que hemos de perecer.

(Anales de Cuauhtitlán)

Na narrativa dos Anales de Cuauhtitlán, a relação entre os eventos naturais e os elementos constituintes deste relato é reiterada. Mesmo existindo variações quanto ao texto apresentado anteriormente, algumas “catástrofes naturais” se repetem, como as inundações, “(…) todo se lo llevó el agua (…)”; os eclipses, “(…) el sol no caminaba de donde es mediodía y luego se oscurecía (…)”; o vulcanismo, “(…) llovió fuego (…)”; as tempestades, “(…) lo llevó el viento (…)”; e os terremotos “(…) habrá terremotos y hambre (…)”. Novamente podemos inferir que os fenômenos naturais presentes nesta região foram utilizados pelos nahuas como suporte epistemológico para a compreensão de sua natureza e história, demonstrada em suas concepções sobre o cosmos (céus e Terra) e sobre a criação das eras vividas, do homem, dos astros e dos alimentos.

Nestes relatos cosmogônicos, existiria um momento no qual a idade vivida seria destruída e outras eras e humanidades surgiriam. Estas eras eram computadas através do sistema calendário. Para os mesoamericanos, os sóis sempre poderiam perecer na data comemorativa dos 52 anos sazonais, período em que os dois ciclos calendários coincidiam entre si, como visto anteriormente. A comemoração dessa junção dos dois ciclos era realizada com as cerimônias do Fuego Nuevo, por isso, estas possuíam um caráter de expectativa quanto à continuidade ou não da vida, mais especificamente do surgimento do Sol. Os sacrifícios e rituais nahuas tinham por objetivo a manutenção da ordem do universo, ou seja, do prosseguimento do surgimento do Sol e da vida.

Assim, o relato cosmogônico nahua e suas concepções sobre o espaço terrestre apresentavam importantes conexões com o movimento dos astros:

(…) ao nascer no oriente, acreditava-se que o Sol iniciava sua viagem diária pelo céu, até que, ao fim do dia, baixava ao inframundo para enfrentar as forças da escuridão e da morte no Mictlan, onde deveria sair vitorioso para garantir seu nascimento na aurora do dia seguinte, e assim sucessivamente. A ideia de que o astro poderia morrer, portanto, era uma possibilidade eminente e, somente a intervenção de um povo escolhido poderia evitá-lo (…) os mexicas teriam a missão de alimentá-lo constantemente com a chalchihuatl (água preciosa) – o sangue dos corações sacrificados.

(França)

As tradições culturais nahuas aqui esboçadas nos levam à conclusão de que formavam uma espécie de base cultural para a Mesoamérica pré-hispânica, não obstante a heterogeneidade encontrada nos relatos deste período ou do início da colonização espanhola. As dessemelhanças relativas aos elementos contidos nas narrações, bem como no espaço temporal das mesmas, são explicadas pela mesma heterogeneidade cultural, populacional e linguística que marcava a Mesoamérica, mas que não impediu a formação de preceitos básicos comuns a esses povos:

(…) o que chamamos aqui de cosmovisão mexica (que é na verdade a cosmovisão dos povos nahuas do México Central) faz parte de um fenômeno maior denominado Cosmovisão Mesoamericana. Esta é uma “matriz geral” que reúne as características nucleares das distintas cosmovisões dos grupos culturais da Mesoamérica, dentro de uma perspectiva espaço-tempo (…) Isto quer dizer, que não obstante as variações locais e temporais (históricas) as cosmovisões das distintas culturas mesoamericanas conservaram seu esquema fundamental.

(França)

Outra conclusão importante se refere à articulação existente entre estes sistemas de pensamento. O âmbito cosmográfico servia como espaço para os acontecimentos relatados na cosmogonia, que por sua vez, era computada através do sistema calendário. Este carregava as características que poderiam influenciar o tempo descrito nas concepções cosmogônicas e estas explicavam a necessidade de se computar o tempo através de um sistema calendário:

Isso porque o emprego do calendário e da cosmografia dotaria os relatos e episódios cosmogônicos de características essenciais a sua compreensão e, por outro lado, esses episódios e relatos carregariam as unidades, os ciclos calendários e os âmbitos cosmográficos de qualidades que passariam a caracterizá-los.

(Santos)

E, ainda, dentre tantas outras relações que se podem traçar entre estes elementos culturais, indicamos a conexão entre as construções arquitetônicas (organização espacial) elaboradas pelas comunidades nahuas e a cosmogonia e o sistema calendário que será apresentada na próxima seção. Desta forma, o estudo acerca do conhecimento construído pela observação celeste, permeou diversos âmbitos da cultura indígena.

Para finalizarmos, ainda propomos a relação entre os elementos das narrativas cosmográficas e cosmogônicas aqui apresentadas com o mundo natural do Vale do México e seus principais fenômenos. A ocorrência de eclipses, tempestades, inundações, erupções vulcânicas e terremotos atingiram tão profundamente estas populações que as calamidades descritas acima foram incorporadas aos seus relatos e concepções sobre a estruturação do espaço e origem da vida. Conforme França apontou, a cosmovisão de um povo é constituída através de sua observação da natureza, fenômenos sociais, concepções sobre o Universo e sobre o homem.

Em relação ao sistema calendário, à cosmografia e à cosmogonia nahuas as Histórias missionárias aqui analisadas enfatizaram muito mais as questões pertinentes ao seu projeto evangelizador, como o interesse na identificação dos deuses, festas e rituais relativos ao espaço e explicações cosmogônicas, do que elementos propriamente relacionados com as concepções indígenas, sendo estes supridos de suas características e funções principais nestas narrativas.

Como explicitado acima, a cosmogonia dependia vitalmente do cômputo do tempo realizado pelo calendário sazonal e pelo adivinhatório. As três mais importantes tradições culturais mesoamericanas, ou seja, a cosmografia, a cosmogonia e o calendário, estão integradas vitalmente – uma não sobrevivendo e tampouco se explicando sem a outra. Quando os nahuas chegaram ao Altiplano Central, estas manifestações já estavam sistematizadas em códices, estelas, altares, monumentos e edifícios, conformando uma relativa unidade cultural à região. Com a ascensão política dos mexicas, estes as utilizaram para, dentre outros motivos, justificarem sua dominação, pois segundo se auto-intitulavam, eles seriam os legítimos detentores deste saber:

(…) (os mexicas) apresentaram-se não como os instituidores de uma ordem totalmente nova e estrangeira, mas como mantenedores de uma ordem tida por natural (…) A instauração e a história do funcionamento dessa ordem, desde a primeira idade do mundo, encontravam-se narradas na cosmogonia e sua organização e compreensibilidade embasavam-se, entre outras coisas, no sistema calendário e na cosmografia, complexos de idéias que foram rapidamente incorporados pelos nahuas (…).

(Santos)

Portanto, os nahuas entendiam a criação do mundo de acordo com as eras apresentadas nos relatos coloniais acima descritos. Com elementos variáveis, mas uma estrutura básica, elaboraram narrativas sobre a origem da vida na Terra, a partir de componentes e informações absorvidas do mundo natural que os circundava. Assim sendo, podemos destacar a referência a inundações, tempestades, vulcanismo, eclipses e ocorrência de fósseis, ou “homens gigantes”.

Los secretos de la pirámide del Sol

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Arqueología Mexicana. Fray Bernardino de Sahagún. (dirección científica Joaquín García Bárcena e outros), México: Raíces/INAH/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, vol. VI, no. 36, 1999.

Arqueología Mexicana. Calendarios Prehispánicos. (dirección científica Joaquín García Bárcena e outros), México: Raíces/INAH/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, vol. VII, no. 41, 2000.

Arqueología Mexicana. Arqueoastronomia Mesoamericana. (dirección científica Joaquín García Bárcena e outros), México: Raíces/INAH/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, vol. VIII, no. 47, 2001.

Cuadernos de Quipu 05. Science and Cultural Diversity: Filling a Gap in the History of Science. (Juan José Saldaña, director), México: Sociedad Latinoamericana de Historia de las Ciencias y la Tecnologia, 2001.

Quipu, Revista Latinoamericana de Historia de las Ciencias y la Tecnologia, (Juan José Saldaña, director), México: Sociedad Latinoamericana de Historia de las Ciencias y la Tecnologia, vol 1, no. 1, enero-abril de 1984.

Quipu, Revista Latinoamericana de Historia de las Ciencias y la Tecnologia, (Juan José Saldaña, director), México: Sociedad Latinoamericana de Historia de las Ciencias y la Tecnologia, vol. 5, no. 1, enero-abril de 1988.

La Presencia de las Alineaciones Calendario-Astronómicas en Dzibilchaltún

La Percepción de la Latitud Geográfica y el Estudio del Calendario Mesoamericano

La Saga de ce ácatl Topilizin Auetizacóatl

La Estructura Maestra del Códice de Dresde Ilustrada

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E-book: O Fator Maia – José Argüelles

Códice Fejérváry-Mayer1

Códice Fejérváry-Mayer