Determinismo, Liberdade e Astrologia nos Estóicos & A Imagem de ούρανόϛ

Marcus Reis Pinheiro

Prof. Adjunto do dept. de Filosofia da UFF
Pos-Doutor em Filosofia, UFRJ
Doutor em Filosofia, PUC-Rio

História, imagem e narrativas

nº 10, abril/2010

Resumo

 O presente artigo descreve a filosofia estóica especialmente no que concerne ao problema da liberdade e do destino. Sendo uma doutrina determinista tanto em relação ao cosmos quanto em relação à ética, o estoicismo defende certo tipo de previsão divinatória, como a astrologia. Assim, este trabalho termina apresentando alguns argumentos estóicos que defendem a prática divinatória.

Estaria tudo totalmente determinado? Há alguma liberdade de escolha, para nós humanos? O que é o destino? O que é liberdade? Estas questões norteiam o presente trabalho. Quando ouvimos falar das Moiras1, de fatos como a escolha de Aquiles2 e as complicadas teias dos acontecimentos que levaram Édipo3 a viver tudo que viveu, percebemos o quanto tais questões eram centrais no pensamente grego. No entanto, podemos dizer que a questão filosófica do destino (heimarmene) somente é colocada de modo explícito e rigoroso na época do helenismo4, e são os estóicos os principais responsáveis por isso5.

1 Deusas que tecem o fio do destino de cada mortal. Ver Hesíodo, Teogonia, 217 [a Noite] pariu as Moiras e as Sortes que punem sem dó: Fiandeira (Klo_tó_), Distributriz (Láquesis), Inflexível (Átropon).

2 É famoso o fato que a Aquiles foi oferecida a escolha de duas formas de vida: ou ter uma morte trágica, ainda jovem, porém ser cantado pelos aedos por toda eternidade, ou, então, viver de modo calmo e tranqüilo até a velhice, como um fazendeiro, ser enterrado e ser esquecido. Aquiles, como sabemos, escolhe pela primeira.

Ilíada Canto IX v. 410ss.

Tradução Carlos Alberto Nunes:

“Tétis, a deusa dos pés argentinos, de quem fui nascido
Já me falou sobre o dúlice Fado que à Morte há de dar-me;
Se continuar a lutar ao redor da cidade de Tróia,
Não voltarei mais à pátria, mas glória hei de ter sempiterna;
Se para casa voltar, para o grato torrão de nascença,
Da fama excelsa hei de ver-me privado, mas vida muito longa
Conseguirei, sem que o temor da Morte mui cedo me alcance.”

3 Ver especialmente a obra de Sófocles, Edipo Rei, mas também Odisséia XI 271ss.

4 Sobre os antecedentes do embate filosófico entre o determinismo histórico e a liberdade humana, ver Ética à Nicomaco, livro III capítulo 5. Ver também o mito de Er, no final do livro X da República.

5 Ver o recente livro BOBZIEN, Suzanne. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford: Clarendon Press, 1998. Ver também AMAND. Fatalisme et liberte dans l´antiquité grecque. Louvain, 1945, p.6.

A investigação da noção do destino no âmbito da filosofia estóica6 ainda se faz importante na medida em que tal noção é um dos traços fundamentais do estoicismo: podemos dizer que não se pode pensar a física nem a ética estóica sem essa noção com todas suas decorrências, e a lógica estóica está fundamentalmente de acordo com tal noção7. A liberdade humana – sua possibilidade e o modo como ela seria compreendida pelo sistema estóico – é um tema naturalmente intrigante frente a sua posição em relação ao destino: tratasse de um total determinismo de todos os fatos, em que parece não haver espaço para liberdade. No entanto, o estóico defende que dentro do seu sistema há sim espaço para a liberdade, e apenas o sábio é realmente livre: a própria virtude é baseada na liberdade. Nesse sentido, o presente trabalho procura mostrar alguns argumentos que constituem a discussão sobre liberdade e destino na filosofia estóica. Por fim, indicaremos o modo como os estóicos, apoiados em sua doutrina do destino, aceitam ou refutam práticas divinatórias e de previsão, como a astrologia.

6 Os dois textos fundamentais de citações dos estóicos são LONG & SEDLEY. The Hellenistic Philosophers Cambridge University Press: Cambridge, 1987, o qual abreviaremos como L&S e o Von ARNIM. Stoicorum Veterum Fragmenta Stuttgart 1903, o qual abreviamos como SVF.

7 Ver BRUM. Estoicismo. Edições 70: Lisboa, 1986, p. 44 – 45 “(…) a lógica estóica implica, ao mesmo tempo, uma visão do mundo que a sustém (…) implica uma teoria da simpatia universal segundo a qual todos os indivíduos estão numa interação mútua; implica uma teoria do destino, justificando as ligações temporais de causalidade.”.

A filosofia do pórtico8 era dividida pelos seus próprios fundadores em física, ética e lógica9, no entanto, não podemos compreender essas áreas como as entendemos hoje em dia. Para exemplificar a discrepância entre o que nós e os antigos entendemos por estes termos, podemos citar que dentro do âmbito da física se estudava também teologia – já que os deuses são parte da physis – e dentro do âmbito da lógica temos investigações que hoje chamaríamos de teoria do conhecimento10. Tal divisão da filosofia tem, ainda, a característica de ser orgânica, uma totalidade em que suas partes não podem existir separadamente: são partes que só podem ser assimiladas com propriedade na sua relação com as outras. Nesse sentido, a divisão é apenas metodológica, e o objeto a ser estudado é o mesmo nas três áreas. É interessante citar aqui a comparação que encontramos em Diógenes Laércio11: caso comparemos o todo da filosofia com um homem, diríamos que os seus ossos seriam a lógica, sua carne, a ética e sua alma, a física; caso comparemos com um campo fértil, teríamos que a lógica seria a cerca, a ética os frutos, e a física o solo e as árvores; caso comparemos com um ovo, a lógica seria a casca, a ética, a clara e a física, a gema.

8 Vale lembrar que a palavra grega stoa, da qual deriva o termo estóico, quer dizer apenas “pórtico”, local onde começaram a ensinar sua doutrina os primeiros estóicos: Zenão, Cleantes e Crisipo.

9 Ver Diógenes Laércio, Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, livro VII, 39-40 em que a filosofia estóica é assim dividida. Sobre o desinteresse progressivo do estoicismo pela lógica (entendida no sentido lato em que era empregada), ver REALE, G. História da Filosofia Antiga. vol. III, São Paulo: Loyola, 1994. p. 294-296.

10 É famosa a teoria dos estóicos que defende a alma ser como uma cera em que as imagens são impressas, ver L&S 39, também Diógenes Laércio VII, 45-46. O otimismo gnosiológico dos estóicos vai ser enfaticamente atacado pelos céticos. Um dos conceitos centrais de sua teoria do conhecimento trata da phantasia kataleptike, termo de difícil tradução que pode ser expresso por uma apreensão compreensiva.

11 Diógenes Laércio VII, 39-40.

A partir dessas comparações, poderíamos afirmar que a física ocupa uma área central no esquema de divisão. No entanto, vale lembrar o quanto é comum dizer que a ética é o tema central do helenismo como um todo: é quase unânime a opinião encontrada em histórias da filosofia12 afirmando que as especulações mais abstratas – como a metafísica ou a lógica matemática – não são muito estudadas, especialmente nas filosofias helenísticas do império romano13. No entanto, a importância da ética não pode ser ressaltada assim de modo tão apressado, especialmente se levarmos em conta as complexas elaborações da lógica e da física estóicas, retomadas, por exemplo, no chamado neo-estoicismo do final da renascença e no inicio da modernidade14.

12 Ver REALLE. História da Filosofia. Vol III “Advertência”.

13 O período helenístico, se for descrito estritamente, compreende, por convenção, o período que se estende desde a morte de Alexandre o Grande (323a.c.), até a vitória de Otaviano (César Augusto) sobre Marco Antonio na batalha de Áccio no ano de 31 a.c. O período que se segue é chamado de Império Romano, e se estende até a sua queda pela invasão dos bárbaros no fim do século V. No entanto, a influência da cultura grega é fundamental em todo esse período, e outros autores denominam de Helenismo todo o período desde o século IV a.c. até o século V d.c.

14 O precursor desta corrente de pensamento é Justus Lipsius no séc. XVI, mas vemos também essa tendência em Montaigne e especialmente no determinismo de Espinoza. Cf. Sobre o interesse contemporâneo na lógica estóica, ver, por exemplo, o livro BARNES, Jonathan. Logic and the Imperial Stoa. Brill: Leiden, 1997. Ver também MOREAU, Jacques. Le stoicisme au XVI et au XVII siècle. A. Michel: Paris, 1999.

Física e Ética

Um dos pontos que nos interessa, e que também mostra a interconexão dessas áreas, é uma definição de virtude que muito comumente encontramos nos filósofos estóicos: virtude é viver de acordo com a natureza15. O objetivo ao qual a natureza nos guia seria o de viver de acordo com ela. Trata-se de afirmar que nós mesmos somos uma parte da natureza e que nosso lugar adequado é aquele que ela nos designou. Nesse sentido, o homem que investiga a ética será o mesmo que investiga a física: viver de acordo com a natureza significa ao mesmo tempo seguir o imperativo délfico de se conhecer a si mesmo e também investigar a physis em sua totalidade.

15 Diógenes Laércio, VII 87, phýseo_s télos eîpe tò homologouménos tê_i phýsei zé_n, hóper estì kat´aretè_n zé_n, “o fim da physis, dizia, é viver de acordo com a natureza, que é o mesmo que viver de acordo com a virtude”.

Um dos elementos centrais da física estóica baseia-se em uma afirmação que já encontramos implicitamente em Aristóteles: a lei da causalidade universal16. Nos estóicos, encontramos a formulação de que tudo ocorre de acordo com uma causa: não haveria uma pura espontaneidade na natureza, como se algo pudesse surgir sem algum impulso anterior, como se houvesse a possibilidade de um efeito sem uma causa17, como pretendiam os epicuristas com seu klinamen. Caso analisemos essa lei, concluiremos que aquilo que decorre de uma causa, decorre necessariamente, isto é: caso sejam dadas as condições causais para que um fato ocorra, ele necessariamente ocorrerá18. Dito de outro modo, sendo dado determinado conjunto de fatos, o fato que se segue ocorre necessariamente, sendo impossível ocorrer um fato que não estava predeterminado pelas condições antecedentes. Podemos já prever que nasce aqui uma interessante discussão acerca do estatuto ontológico de um fato possível, discussão essa em que não entraremos neste artigo19.

16 Em Platão e Aristóteles, aitía, causa, está estreitamente relacionada com a explicação de algo. É famosa em Aristóteles a afirmação de que só se conhece algo quando sabemos suas causas e seus princípios. Ver, por exemplo, Metafísica livro I.

17 Ver LONG. Hellenistic Philosophy. Duckworth: Bristol, 1974. p. 163-170. A citação explícita está em L&S 55N, citação de Alexandre de Afrodisia, De Fatum191, 30- 192, 28.

18 A complexidade das noções de causa nos Estóicos é notória, havendo várias relações interessantes com a lógica e a noção de possibilidade. Ver L&S 39 em que a noção de modalidade é tratada.

19 Ver DUHOT, J.J. La Conception Stoïcienne de la causalité. Vrin: Paris, 1989.

A partir da lei da causalidade universal decorre naturalmente o determinismo físico proposto pela noção de destino dos estóicos. Na medida em que aquilo que sucede a cada evento já está determinado pela própria característica do evento, os fatos sucessivos são totalmente determinados pelos fatos que os antecedem, formando um elo causal inviolável no desenvolver da história universal – desde as origens dos tempos até o final, caso haja um. Assim, chegamos à tão famosa definição do destino no estoicismo, cujo exemplo de formulação podemos encontrar em Gellius20: “No Sobre a Providência, livro 4, Crisipo afirma que o destino (heimarmene) é uma certa ordem infinita da totalidade: um grupo de coisas segue e sucede às outras, e a interconexão (epipokles) é inviolável.” Há uma interconexão intrínseca às coisas mesmas, formando um elo causal necessário que leva cada acontecimento a suceder ao outro necessariamente. Assim, a partir do primeiro momento do universo, sendo ele mesmo um conjunto de condições causais que leva necessariamente ao acontecimento do segundo momento e assim por diante, todo o resto dos acontecimentos deve ocorrer do exato modo como ocorre. Todo o universo já está determinado em qualquer um dos seus momentos, já que não há possibilidade de acontecer algo distinto que não seja determinado pelos próprios fatos que já estão em andamento.

20 L&S 55k.

Alguns aspectos deste determinismo ainda precisam ser esclarecidos. Os estóicos vão afirmar que tal interconexão dos fatos não se dá sem um propósito, os acontecimentos universais estão antes estritamente subordinados a um bem intrínseco às próprias coisas: tratasse do melhor dos mundos possível. Tudo ocorre de acordo com uma causa e tudo ocorre na melhor forma possível. E não apenas para as próprias coisas elas mesmas, mas também uma em relação à outra: o próprio mundo, por exemplo, ajuda o homem a ser melhor do que ele é. Há uma teleologia ética no estoicismo: as moscas, por exemplo, existem para que nós não sejamos preguiçosos e fiquemos dormindo o dia inteiro; os ratos, para que aprendamos a deixar os pertences organizados21, e assim cada um dos fatos auxilia o homem naquela tarefa que a própria natureza lhe entregou: a de se tornar um homem virtuoso, isto é, viver de acordo com ela.

21 L&S 54o.

Os historiadores da filosofia estão de acordo ao afirmar que o primeiro filósofo a tratar mais explicitamente da noção de destino e de um determinismo imanente à natureza foi Heráclito22. Em Diógenes Laércio, ao comentar a vida de Heráclito e suas doutrinas, encontramos: “Em geral, suas opiniões são as seguintes: todas as coisas são feitas do fogo e dissolvidas nele. Tudo acontece de acordo com o destino (heimarmene) e as coisas são harmoniosamente arranjadas de acordo com as transformações dos opostos.”23 De Heráclito é também a afirmação de que todo o universo passaria por modificações periódicas em seus elementos: “O fogo vive a morte da terra e o ar vive a morte do fogo; a água vive a morte do ar e a terra a da água”24. É controverso o fato de Heráclito ter ou não afirmado um eterno retorno cósmico, mas os estóicos claramente se dizem repetindo o efésio neste aspecto25. Nesta altura de nosso texto, apresentamos, então, a noção de eterno retorno cósmico relacionado com o determinismo de que vínhamos tratando. O cosmos passa por períodos cíclicos de destruição e de reconstrução em que todos os fatos voltam a ocorrer exatamente da mesma forma26. O momento de total destruição é chamado de conflagração, ekpyrosis, em que a única realidade presente é o fogo artífice, pyr teknikon27, o próprio Deus para os estóicos que não cria o mundo do nada, mas o estrutura e organiza. Vamos descrever de modo geral este fogo artífice.

22 Ver KAHN, The art and thought of Heraclitus. Cambrig: Cambridge University Press, 1979, p. 147-159.

23 Diógenes Laércio. IX, 7-11. KHAN ainda cita um outro trecho encontrado em Diels e Kranz, Die Fragmenten der Vorsokratiker, A 1.8 “O cosmos é gerado do fogo e é aceso novamente de acordo com certos períodos alternados, durante toda eternidade”.

24 BORNHEIM, G. (org.) Os filósofos pré-socráticos. São Paulo: Cultrix, 1997, fr. 76. Ver também fr. 36.

25 Ver BELS, Jacques. “Lê Thème de la grande année d´Héraclite aux Stoïciens” in Revue de Philosophie Ancienne, Bruxelles: OUSIA, 1989.

26 L&S 46g (Aristocles (Eusebius, Evangelical preparation 15. 14.2; SVFI, 98)) “Em certos momentos destinados, o mundo inteiro entra em conflagração e então é constituído novamente. Mas o fogo primordial se caracteriza como se contivesse uma semente que possui razões (logoi) de todas as coisas e das causas dos eventos passados, presentes e futuros. A interconexão e a sucessão destes são o destino, a sabedoria, a verdade e a lei inevitável e inescapável dos seres. Desta forma, tudo é organizado de modo excelente no mundo assim como em uma sociedade perfeitamente governada”. Tradução minha.

27 Ver todo o 46 de L&S.

É fácil ver como os próprios estóicos se dizem seguidores de Heráclito em alguns aspectos, ainda mais quando lembramos da importância do logos e do fogo naquela escola e no filósofo. Para os estóicos, assim como para Heráclito – na medida em que se pode falar algo de Heráclito com alguma precisão –, há uma realidade única identificada ora como logos, ora como fogo, e que tal realidade é responsável pela organização intrínseca do real. O deus, fogo vivo, é uma matéria imanente, o fogo, idêntica ao logos, que tudo organiza e a tudo preside28. A partir deste fogo, toda a realidade renasce ciclicamente, e no desenrolar de seus acontecimentos, o cosmos respeita uma ordem interna, um logos imanente que faz com que tudo seja do jeito que é, organizado e determinado por um destino presente desde o começo dos tempos. Esse fogo artífice é também identificado como Zeus, no linguajar explicitamente metafórico em que os Estóicos procuravam resguardar a mitologia e religião tradicional. Vejamos novamente Diógenes Laércio: “Uma única realidade é deus, nous, destino e Zeus: de muitos outros nomes ‘ele’ também é chamado. No princípio, existindo por si mesmo, transformou toda a substância (ousia) em água por meio do ar: assim como o sêmen (sperma) é envolto pela semente (goné), desta mesma forma – pois ‘o deus’ é a razão seminal do cosmos – ‘o deus’ fica escondido no úmido, tornando a matéria adaptável à formação das ‘realidades’ subseqüentes”29.

28 Ver L&S 46.

29 Diógenes Laércio, VII, 142.

Em realidade, vemos que dentro do universo há uma intenção imanente que acompanha tudo o que acontece. Trata-se da imagem do sêmen e do fluido seminal: há um logos que a tudo preside e que se encontra dentro do mundo assim como um sêmen se encontra dentro do fluido seminal. Torna-se famosa a expressão razão seminal, logos spermatikos, cujo uso Plotino, por exemplo, faz frequentemente. Logos spermatikos é ao mesmo tempo a vida de deus e também o padrão racional desenvolvido em todas as coisas. Tal logos-pyr, fogo racional, como uma inteligência (nous), transforma a matéria em algo adaptável a si, e assim configura as combinações de fatos de cada instante sucessivo. Trata-se de salientar que este pyr não é o fogo que conhecemos, que consome combustível em si mesmo, que é atekhnos, sem arte, sem propósito. Trata-se do fogo tekhnikos, artífice, que causa crescimento e preservação, trata-se de um sinônimo para a psykhe e a physis de cada realidade. Vale indicar que os astros, por exemplo, são compostos desta única substância, deste fogo pensante, e por isso eles são divinos e considerados como realidades especiais dentro do sistema como um todo30.

30 “Zenão diz que o sol, a lua e cada um dos outros astros são inteligentes, sensatos e têm o fogo do fogo artífice (pyros tekhnikon). Pois há dois gêneros do fogo, um sem arte (atekhnon) e que transforma o combustível em si mesmo, outro artífice (tekhnikos) que faz crescer e preserva, assim como acontece nas plantas e animais, em que, respectivamente, a physis e a alma estão. A essência dos astros é deste tipo de fogo.” L&S 46d (Stobeus i.213, 15-21, SVF I, 120).

Não se trata do deus-demiurgo platônico, que de fora do mundo, doa-lhe forma: o deus estóico é o próprio elo de ligação causal entre os fatos dominados pelo destino. Neste sentido, o estoicismo unifica tanto uma concepção materialista e determinista do destino com uma providência divina que organiza tudo em função do melhor. Tanto providência quanto determinismo têm espaço na física estóica.

A Liberdade Humana

Esta descrição da física estóica gera um impasse quando nos voltamos para as questões éticas: como poderemos encontrar espaço para a liberdade humana – responsabilidade frente aos seus atos, especialmente no que concerne à possibilidade de louvar ou culpar alguém por algum ato – se a física parece não deixar espaço para nenhum tipo de desvio frente ao que já está determinado desde o começo dos tempos? Os estóicos da antiguidade já se confrontavam com este problema, e foi Crisipo quem apresentou as respostas mais originais. Trata-se de um estudo profundo da noção de causa, em que Crisipo parece salientar seus aspectos delicados que não são normalmente percebidos.

Crisipo apresenta uma divisão entre as causas completas (autoteles) e principais e as causas auxiliares (sunergon)31 e próximas. Crisipo coloca aquilo que normalmente se chama de destino (hiemarmene) como sendo apenas a causa auxiliar, isto é, o impulso exterior que é necessário para o acontecimento de um fato, mas tal causa não é classificada como suficiente. O exemplo que ilustra a explicação é aquele de um cilindro e de um cone sendo empurrados. O fato de o cilindro deslizar de modo reto deriva, certamente, do empurrão que lhe foi aplicado, mas tal movimento deriva também da própria natureza interna do cilindro. Caso um cone recebesse um mesmo empurrão, o movimento resultante seria diferente, pois tal movimento é um produto tanto do empurrão – causa auxiliar – quanto da própria natureza do objeto empurrado – causa completa. Nesse sentido, os fatos que ocorrem no mundo não são simplesmente analisáveis em causas simples, mas, em sua grande maioria, provêm de causas complexas, com múltiplas causas atuando concomitantemente.

31 Os termos gregos foram retirados de L&S 55 I. Ver especialmente Cícero, De fato 18, 41- 44 (SVF II, 974). Os termos latinos em Cícero são perfectae et principales e adiuuantes et proximae. Há uma passagem semelhante em Aulus-Gelle, Noites Áticas, VII, 2 (SVF II, 1000). Temos o Fedon 99a-b que já apresenta a tese de causas auxiliares e causas fundamentais.

Argumento parecido usa Cícero32 ao explicar a resposta dos estóicos ao Argumento Preguiçoso (argos logos). Tal argumento defenderia que caso aceitássemos que tudo está completamente determinado, não faríamos nada em nossa vida, nem iríamos ao médico, por exemplo, quando gravemente doentes. Caso a doença esteja determinada a ser curada ela será, caso não esteja, ela não será e, portanto, não haveria necessidade alguma de nos mobilizarmos para coisa alguma. No entanto, os estóicos afirmarão que esta não é a noção apropriada de destino. Alguns fatos são simples, outros complexos, e isso indica que não se pode entender a idéia de destino correlata da mesma forma quando aplicada a um ou outro tipo de fato. Que Laio terá um filho chamado Édipo é um fato complexo, e ele não pode ser tomado “independente de Laio se deitar com uma mulher”. O fato de Laio deitar com uma mulher é co-determinado (grego: suneimarmenos, latim: confatales) com o fato de Laio se tornar o pai de Édipo. Os estóicos teriam usado tal termo para explicar certos acontecimentos: o que está determinado pelo destino é tanto que Laio será o pai de Édipo quanto o fato de Laio deitar-se com uma mulher. Da mesma forma, não se pode dizer que esta doença, sendo parte do destino total do universo, irá melhorar independente de eu procurar ou não um médico, pois o que está determinado é tanto o ir ao médico quanto o curar da doença. Pode-se ver o quão sutil é para os estóicos a noção de causa e não são poucos os estudos a esse respeito33.

32 L&S 55s, Cicero, De fatum, 28-30.

33 Ver AMAND. Fatalisme et liberte dans l´antiquité grecque. Louvain, 1945. ROBIN. La morale antique. 1938.. DUHOT, J.J. La Conception Stoïcienne de la causalité. Paris: Vrin, 1989. Duhot cita textos antigos interessantes: J. Scheck, De causa continente e também o De causa continente medicorum, ambos do século XVI.

Voltemos agora à noção de liberdade nos estóicos. Importa-nos salientar que os estóicos procuram defender tanto o determinismo total da realidade como a possibilidade de o homem tornar-se melhor mediante um esforço de transformação de si mesmo. As noções de desejo e expectativa vão ser fundamentais nessa defesa. Como nos indicam as primeiras frases do livro de Epiteto34, há uma diferença entre as expectativas que temos frente às coisas – sempre internas – e as próprias coisas – sempre externas. Com o trabalho filosófico o homem passaria a compreender adequadamente a physis e perceberia a impossibilidade de fatos externos não determinados pela causalidade dos fatos precedentes. Assim, o homem passa a não mais ter expectativas frustrantes frente ao mundo exterior, eliminando a prisão em que os desejos ilusórios – como por fama e bens materiais – nos colocam35. A rigor, tais desejos seriam frustrantes, pois esperam por acontecimentos estritamente ligados às causas auxiliares – externas – e não internas, e por isso estariam fora da alçada do sujeito.

34 EPITETO. Manual. “Certas coisas estão sob nosso poder, assim como outras não estão sob nosso poder. Em nosso poder estão a opinião, o impulso, o desejo, a aversão e, em uma palavra, tudo que nós próprios produzimos. Coisas que não estão em nosso poder incluem nosso corpo, nossas posses, nossa reputação, nosso status, e, em uma palavra tudo que nós próprios não produzimos.”

35 É desta forma que Cícero, no texto já citado, De Fatum, 39-44, fala sobre uma diferença nos estóicos entre destino e necessidade. Lá, ele mostra como a aceitação ou não de um fato externo modifica totalmente o acontecimento deste fato externo em relação ao sujeito.

No entanto, o homem tem a possibilidade de modificar suas expectativas frente ao mundo ao seu redor, e a luta pela liberdade está na promoção desta modificação, pois a real prisão nunca é externa, mas provém das nossas falsas expectativas. Trata-se de uma nova forma de encarar a noção de liberdade: retiramos a noção de escolha e introduzimos a de autoconhecimento. A liberdade está no verdadeiro conhecimento de si mesmo e do mundo que nos toca: neste sentido só o sábio é realmente livre. O sábio sabe que tipo de coisas ele pode ou não esperar da vida, e, por isso, não se aborrece com as eventuais necessidades que lhe acontecem. A imagem usada por Crisipo36 é aquela de uma carruagem ao qual está amarrado um cachorro: as reações que o cão pode ter frente a esse fato são variadas, mas, de qualquer forma, ele será arrastado pelo carro. A liberdade possível ao cachorro é andar ao lado do carro: na medida que esta é a única possível, é esta também a única a ser desejada. O desejo verdadeiro surge com o correto conhecimento do mundo ao nosso redor, incluindo nós mesmos.

36 Ver L&S 62 a (Hipólitus, Refutação de todas as heresias 1, 21, SVF 2.975.)

Assim, aquilo que acontece externamente com um homem é visto como uma das causas – a auxiliar – para o que ele fará da sua vida, mas não se trata da única, muito menos da mais importante. Na medida em que os desejos e expectativas que temos sobre a vida vão preencher de sentido os fatos que nos ocorrem e também guiar nossas reações frente a esses fatos exteriores, a causa completa de nossa vida serão tais desejos. O homem pode trabalhar sobre seus próprios desejos e expectativas – tornando-se metaforicamente um cone ou um cilindro, por exemplo – e, assim, aprender a reagir de forma adequada frente aos acontecimentos exteriores. A relação do homem com os fatos que lhe ocorrem podem transformar o sentido desses fatos. Assim como um prisioneiro está livre quando o seu único desejo é estar dentro da prisão – e caso contrário se sentiria preso – o homem é realmente livre a partir do momento em que aprende a aceitar completamente os fatos que ele não pode modificar, os fatos externos. Tal aceitação é fruto de um trabalho interno, um trabalho sobre as expectativas que temos da vida. Viver de acordo com a natureza é a única virtude do homem livre, pois somente o desejo dele está de acordo com os fatos que necessariamente devem acontecer. Nesse sentido, há algum espaço para o homem trabalhar dentro do destino determinista do estoicismo37, pois ele pode e deve modificar suas atitudes internas.

37 Um estudo interessante seria aquele que investigaria as relações entre destino e a teoria do conhecimento dos estóicos: as marcas impressas na alma do homem são inevitáveis, mas o assentimento a estas marcas é fruto da vontade humana, e neste sentido podem ser trabalhadas. Ver L&S 62 (Cícero. De Fato. 39-43).

Divinação e Estoicismo

Por fim, vale apenas indicar a relação que o problema da liberdade no estoicismo terá com as práticas divinatórias na época do helenismo38. A doutrina estóica do destino é naturalmente absorvida por aqueles que defendiam as formas de divinação praticadas naquela época39, especialmente a doutrina astrológica dos caldeus, que teve sua entrada na Grécia por volta do século III a.C. Autores importantes do saber astrológico da antiguidade, como Manilius, utilizam claramente argumentos estóicos40. Os próprios estóicos defendiam a possibilidade das práticas divinatórias, e a discussão na literatura secundária não é pouco numerosa41. Como exemplo da importância da discussão em torno da noção de destino e as práticas divinatórias, temos o texto de Agostinho, Cidade de Deus42, em que uma boa discussão é travada com os argumentos estóicos sobre a possibilidade da divinação43.

38 Sobre o tema da astrologia grega, temos excelentes estudos antigos, apesar de bastante tendenciosos, quase que iluministas, colocando o espírito científico moderno superior que a astrologia antiga: BOUCHÉ-LECLERCQ, A. L’Astrologie grecque. Paris: Culture et Civilisation, 1899 e também o renomado trabalho de CUMONT, Franz. Astrologie et religion chez les grecs et les romains. Bruxelles: Institut historique Belge de Rome, 2000 [1912]. Há, no entanto, trabalhos mais contemporâneos e menos tendenciosos, como TESTER, Jim. A History of Western Astrology. Suffolk: Boydell Press, 1996 e BARTON, T. Ancient Astrology. London: Routledge, 1994.

39 Há um bom resumo do assunto na época do final da República romana no livro de BARTON. Power and knowledge. Michigan: University of Michigan Press, 2002, p. 33. As práticas mais famosas que encontramos já desde Homero são tanto a divinação por meio dos vôos dos pássaros quanto pelas entranhas de sacrifícios.

40 MANILIUS. Astronômica. Trad. G. P Goold. Cambridge: Harvard University Press, 1977 (Loeb). Ver especialmente o livro IV. “Oh, por que consumimos anos de nossas vidas com preocupações? Atormentando-nos com medos e desejos sem sentido? Tornando-nos velhos antes de nosso tempo, com ansiedades que nunca terminam? Gastando nossas vidas na busca de ganhos, colocando nenhum limite aos nossos desejos; ao ponto de a satisfação desses desejos nos deixar ainda insatisfeitos, como homens que esperam viver e nunca vivem?”.

41 Ver o texto de LONG, A. A. “Astrology: arguments pro and contra.” In Science and speculation: Studies in Sources and philosophical Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. Ali, Long critica autores que afirmam que todo o estoicismo defenderia a divinação. Autores como Cumont, afirma Long, vêem em todo estoicismo a influência de Posidônios, este sim, claramente a favor da divinação. Ver Barton, Power and Knoledge, p. 37.

42 Ver todo o Livro V, especialmente os capítulos 2 e 5.

43 Além de Manilius, já citado, encontramos argumentos estóicos nos astrônomos Aratus e Cleomedes. Ver JONES, Alexander. “The Stoic and the Astronomical Sciences”. In INWOOD, Brad. (ed.) Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Grande parte dos primeiros tratados astrológicos gregos – que datam do final do helenismo e do começo da era cristã – é marcada por um forte determinismo, e a doutrina do destino estóica em muito contribuiu para dar um status filosófico para tal prática divinatória. Os comentadores estão de acordo44 ao afirmar que foi com Posidônios45, estóico do século II-I a.C. que a astrologia ganha seu maior defensor estóico. A própria astrologia vem da babilônia e não é sem razão que Cumont afirma que o estoicismo é uma filosofia com grande influência semítica46. Posidônios era um pensador muito voltado para ciência em geral, e Cumont defende que se pode ver em Posidônio claramente a influência da astrolatria dos babilônicos.

44 Ver a discussão em Barton, Power and Knoledge, p. 37 ss.

45 O trabalho principal sobre Posidônios é de EDELSTEIN & KIDD. (ed.) Posidonius. Cambridge: Cambridge University Press, 1989, com os fragmentos completos e comentários.

46 CUMONT. Astrologie et Religion chez les grecs e les Romains. p. 65.

Como já dissemos, o estoicismo defende tanto um determinismo materialista – apoiado em um jogo de forças de causas físicas – assim como uma providência imanente ao mundo que a tudo governa e ordena. Tanto a prática astrológica quanto a divinação em geral parece ter sido tão obviamente aceita que era utilizada como prova da existência de um determinismo imanente à natureza. No entanto, tal argumento é por vezes criticado como circular, pois para fundar um destino inexorável pressupõe a divinação, e quando se trata de provar esta última, se apela para a necessidade do destino47.

47 Ver especialmente, Eusébio, Praeparation Evangelica 4.3.1 e 4.3.2, apud, BOBZIEN.

No entanto, podemos encontrar pelo menos dois argumentos principais que defendem a possibilidade da divinação: o primeiro lida com a habilidade em se decifrar o encadeamento de causas físicas; o segundo oferece argumentos a partir da existência de deus. Em primeiro lugar, o sábio sabe decifrar os signos do mundo que indicam os acontecimentos futuros, pois tais acontecimentos estão determinados no momento presente. O sábio, lendo o livro do mundo, isto é, estudando a physis e percebendo a necessária inter-relação de todos os eventos, consegue decifrar tanto o passado quanto o futuro, pois a divinação não é nada mais que a leitura de sinais já presentes aqui dos acontecimentos futuros que, como já vimos, estão totalmente determinados pelos acontecimentos que os precedem. De acordo com o testemunho de Cícero, Crisipo definiria a divinação da seguinte maneira: “ciência (episteme) que contempla e interpreta os sinais que são dados aos seres humanos pelos deuses”48.

48 Cícero, De divinationae, II 130, apud BOBZIEN.

Em segundo lugar, o argumento principal que defende a divinação a partir da existência de deus aparece também em Cícero49, e defende a existência da divinação a partir da evidência da existência dos deuses. Na medida em que os deuses só podem produzir o bem, eles necessariamente nos enviariam sinais sobre o futuro, pois é bom sabermos sobre o futuro. A partir da refutação de argumentos que negariam o envio de sinais por parte dos deuses, ele prova a necessidade deste envio. O argumento segue mais ou menos os seguintes passos. Caso os deuses existam, (e eles existem) necessariamente nos enviam sinais sobre o futuro, sendo que os únicos motivos que os levariam a não nos enviá-los seriam estes: 1) eles não amam os homens, 2) eles ignoram o futuro, 3) eles acreditam não ser do interesse dos homens saber o futuro, 4) eles acreditam ser inferior à dignidade que lhes cabe enviar sinais aos homens, 5) eles não são capazes disso. Como nenhum dos pontos é verdadeiro, só resta o fato de, caso os deuses existam, eles enviarão sinais do futuro aos homens. Mas é fato que os deuses existem50, portanto, a divinação é possível. A discussão ainda leva em conta o argumento de que o homem poderia não conseguir decifrar os signos enviados pelos deuses, mas tal fato retiraria o sentido dos próprios deuses nos enviar sinais51.

49 L&S, 42d (Cícero, De divinatione 1.82-3). Veja também o 42c e 42e.

50 O argumento que prova a existência dos deuses é o argumento cosmológico e aparece em L&S 54c: o cosmos é organizado e as estrelas se movem matematicamente e somente através de uma inteligência se poderia dar forma a isso tudo. Esta inteligência é deus.

51 Para um estudo mais detalhado sobre a possibilidade da divinação nos estóicos, ver BOBZIEN, p. 87 ff.

Apresentamos, então, neste trabalho, aspectos relevantes dos argumentos estóicos que defendem um determinismo material e também uma providência imanentista. A partir desses argumentos, analisamos a noção de liberdade apresentada por Crisipo, baseada na concepção de causalidade universal, para indicar que a verdadeira liberdade é encontrada no sábio que aprendeu a virtude de remodelar suas expectativas perante o mundo exterior. Essa virtude é viver de acordo com a natureza. Por fim, o trabalho apenas indicou a absorção de tal argumentação determinista dos estóicos pela literatura das práticas divinatórias do helenismo.

Cosmologia e ética no helenismo – Ptolomeu e suas influências

Cosmologia como Exercício Espiritual e suas Relações com a Astrologia Antiga

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A imagem de ούρανόϛ e o providencialismo moralizante: platônicos, estóicos e epicúreos no último terço do século IV

 Rafael Virgílio de Carvalho

Mestrando em História pela Universidade Estadual Paulista Julio de Mesquita Filho (UNESP/Assis).

Texto extraído da Revista do Laboratório de Estudos dos Domínios da Imagem na História (LEDI) do Departamento de História e vinculada ao Programa de Pós-graduação em História Social da Universidade Estadual de Londrina, Ano III, N. 5, Novembro 2009.

Resumo

Na Grécia Antiga a imagem do céu era objeto de devoção. Dessa forma, sua representação era valorizada pelos vários campos da sociedade, entre eles o filosófico. Em fins do século IV, a partir do impulso platônico, estóicos e epicuristas discutem sua representação. Aquilo que estava em pauta e que vai esclarecer o interesse de todos pela imagem celeste é a questão do providencialismo.

O poder da imagem e seu “efeito-representação”

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Desde os primórdios da história a imagem se mostra atraente ao homem. Semelhante ao reflexo de Narciso, hipnotiza aquele que lhe está sujeito e cuja visão pode instaurar as mais diversas paixões no espírito humano. Há milênios que a usamos por incontáveis motivos de acordo com as condições existentes. Todos sabiam que fora Praxiteles (390-330 a.C.) que construíra a “Afrodite de Cnido”, contudo, foi o valor sagrado depositado naquele mármore esculpido que permitiu ao  povo de Cnido fundar seu santuário. Conta a lenda que quando Praxiteles talhou  a imagem da deusa nua e a enviou posteriormente a Cós, seus cidadãos não a aceitaram. Todavia, mais tarde o povo de Cnido, que cultuava a deusa em seu aspecto erotizado, a comprou. Para esses gregos era necessário mais que uma imagem para sacralizar um espaço, era preciso uma crença.

Por toda história vemos a imagem ser símbolo de poder. No entanto, pensando na lenda acima citada, será que a crença na imagem de Afrodite não era, na verdade, o “crer de certo modo”? Ou será que era a própria materialidade da crença que fundava a fé? Paul Veyne faz a negação desta para se juntar àquela ao falar que “o objeto não é senão o correlato da prática, não existe antes dela”. O autor menciona que o próprio conceito de ideologia, como tentativa de intelecção que leva a “idealizar” as práticas sob o pretexto de descrevê-las, ajuda a esclarecer como a imagem, enquanto objeto natural, é reificada, ganhando uma ilusória vida própria.

Na mesma direção caminha boa parte do trabalho de outro historiador. Em substituição ao conceito de “objeto natural”, de Veyne, Roger Chartier adota e desenvolve a ideia de representação social. Para ele, seguindo sua concepção de História Cultural, o mundo social é construído por classificações, divisões e delimitações que orientam a apreensão da realidade como categorias de percepção e apreciação. São as representações que permitem a organização das práticas que estruturam os diversos espaços sociais a partir das relações distintivas efetuadas por seus agentes. O “conceito de representação”, dessa forma, “conduz a pensar o mundo social ou o exercício do poder segundo um modelo relacional”, ou seja, onde os campos de significados classificatórios, que levam às divisões e delimitações da sociedade, são confrontados com espaços vizinhos de modo a possibilitar a emersão dos sentidos sociais ou esclarecer as estratégias dos agentes que manuseiam tais significados.

Em seu artigo, Pouvoir et limites de la représentation, Chartier discorre sobre “o poder da imagem”. Como qualquer signo, a imagem não tem existência por ela mesma. Entre aquilo que pode ser dito, enunciado, e aquilo que é visto há uma necessária correspondência. Comentando Louis Marin, o historiador fala que entre o visível e o textual realiza-se um lapso que deixa a imagem estranha à lógica da produção do discurso. Toda representação é construída, contudo, quando esta está sedimentada sob um signo imagético, ou icônico, suas propriedades quase sempre escondem seu modo de construção. O ícone é um signo que se faz presente, sua relação com o objeto de referência se estabelece no nível da aparência e, levando em conta apenas os aspectos sociais do signo, é a isso que se deve o efeito de representação da imagem.

O chamado “efeito-representação” que a imagem exerce acontece em uma dupla direção, da “presentificação da ausência” e da “auto-representação que informa o sujeito do olhar”. Na medida em que a imagem tem a capacidade de tornar presente os diversos elementos representativos de uma coisa qualquer, pelo fato dos vários enunciados de um discurso perpassarem sua simples materialidade, esse mesmo signo também executa o poder de instituir afetos e sentidos nos sujeitos que a observam. Ao mesmo tempo em que a representação em sua complexidade de significados e significantes se faz presente, ela constrange os sujeitos de modo a orientá-los nas suas percepções e apreciações do mundo social e da própria imagem. O ícone é a instrumentalização da força que em sua duplicidade se torna o meio de exercer uma potência e funda o próprio poder1. A isso se liga a análise da imagem da esfera celeste grega na Era Pós-Alexandrina.

1 “(…) o poder simbólico não reside nos sistemas simbólicos em forma de uma illocutionary force mas que se define numa relação determinada – e por meio desta – entre os que exercem o poder e os que lhe estão sujeitos” (BOURDIEU, 1989, p. 14).

O espaço de representação de ούρανόϛ na cultura grega

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O céu (ούρανόϛ), na Grécia, estava no cume da genealogia divina. Desde seus primórdios esse elemento da natureza é observado com espanto e devoção. Em Homero já se observa uma cultura repleta de precauções astronômicas. Françoise Bader analisando os vestígios encontrados por todo o episódio do funeral de Pátroclo do poema Ilíada, atesta que há indícios que demonstram uma forte influência da astronomia mesopotâmica já na Grécia Arcaica. A criptografia desvelada desse episódio levou a compreensão da apropriação feita por Homero da astronomia babilônica e sumeriana. Através de análises comparativas entre os conhecimentos astronômicos existentes nestas regiões e as interpretações dos enunciados de alguns trechos do poema de Homero, percebeu-se descrições de proto-agrupamentos estrelares, alguns deles zodiacais e que tradicionalmente sempre foram importantes para a cultura grega, de modo que é possível afirmar, em certa medida, uma rica e técnica astronomia grega no período arcaico.

Havia muito, a astronomia fora enraizada na cultura grega. Outra evidência que temos sobre isso é aquela concernente à figura de Órion na mitologia. Também em Homero, na Ilíada2 e Odisséia3, vemos a menção de um Órion heróico e cuja moral lhe valeu a elevação junto aos astros4. Jean-Michel Renaud conta qual foi o caminho dessa trajetória. Segundo o historiador, os mitos que envolvem a figura de Órion caminharam na contramão de outros mitos ligados às constelações, pois são posteriores à origem e uso de seu signo pelos gregos. Os textos ligados ao mito de Órion são dos mais tardios que se tem notícia e sua antiguidade remete mesmo a um período anterior ao Arcaico, já que a morfologia de seu nome (Wriwn ou Wariwn) remonta à pré-história da língua grega. Portanto, o desenvolvimento do saber mitológico sobre Órion é posterior ao conhecimento e uso de sua constelação pelos homens, já que a relação entre o homem, este signo e o meio natural é anterior às estórias do personagem mitológico.

2 Parte 18, versos 483-489 e 22, versos 25-32.

3 Parte 5, versos 121-124 e 271-275; parte 11, versos 309-310 e 572-575.

4 Vemos também o registro da constelação de Órion em Os trabalhos e os dias de Hesíodo (versos 597-599, 609-611 e 614-621).

A cultura grega de modo geral, desde remota época havia incorporado e disseminado inúmeros significados à representação da esfera celeste. Não foi Homero que motivou o uso das estrelas e signos meteorológicos na Grécia, mas os próprios sujeitos que pelo uso feito desse recurso – como a periodização das estações e sua relação com o trabalho no campo – difundiram as mais variadas significações por entre toda a civilização grega, todas as quais contribuíram para a produção de representações do céu helênico e de seus diversos elementos.

Foi com os ditos pré-socráticos – principalmente com a escola de Pitágoras (570-496 a.C.) – que a astronomia penetrou no espaço filosófico. Em busca do entendimento sobre a origem do cosmo através de um novo método que não era mais o mitológico, esses filósofos trouxeram para o plano do filosófico, questionamentos e teorias referentes aos saberes qualificados como astronômicos. A partir daí, muitas escolas filosóficas disputariam o status de verdade em relação a esses objetos.

Nos períodos socrático e, principalmente, pós-socrático foi que a astronomia ganhou novo pulso. Eminentes filósofos como Demócrito de Abdera (460-370 a.C), Platão (428-347 a.C.) e Eudoxo de Cnido (390-338 a.C.) foram responsáveis, em diferentes vertentes, por ampliar os setores em que os conhecimentos referentes à astronomia fincavam seus conceitos. Digno de nota é que em todas essas escolas, no que tange aos conhecimentos astronômicos, percebem-se influências mesopotâmica, caldéia e egípcia, notabilizando, inclusive, que esses três filósofos mesmo se distinguindo em seus pensamentos – respectivamente, um era materialista, o outro idealista e o seguinte hedonista – comungaram em algum momento de suas vidas a doutrina pitagórica. Foi a partir dessas principais escolas que a astronomia ganhou força na Grécia.

Na segunda metade do século IV, quando Aristóteles (384-322 a.C.) estava no auge de sua maturidade intelectual, vemos aparecer duas de suas obras chamadas Sobre o Céu e Meteorológicos. Costuma-se colocar a segunda como complemento da primeira, pois Aristóteles, respectivamente, procurou construir sua cosmologia homocêntrica desenhando a estrutura do universo cujo vértice é a Terra e analisou aquilo que ele chamou de fenômenos sublunares. A meteorologia era entendida por Aristóteles em um sentido mais amplo do que aquele que a entendemos hoje e é sobre esse senso que Christophe Cusset se refere quando fala em fronteiras incertas entre meteorologia, astronomia e uma terceira classificação moderna para essa espécie de saber, a astrologia. Em seu intento, a ciência da natureza, Aristóteles percorre da esfera celeste aos fenômenos que a acompanham, desde o movimento dos astros e aparição de cometas até o soprar dos ventos e origem do arco-íris, os quais na Antiguidade grega estavam vinculados a um mesmo plano do conhecimento. Com a compreensão mais larga daquilo que poderíamos chamar, por falta de uma melhor conceituação moderna, de “astronomia-meteorologia”5 (sendo que a astrologia se situava no limite do campo filosófico, mais próximo ao setor popular), podemos vincular às influências sobre o campo filosófico aquela escola mais antiga dos físicos milésios. Tales (625-556 a.C.), Anaximandro (610-546 a.C.) e Anaxímenes (585-528 a.C.) se lançaram, já no século VII, à edificação dos fundamentos de uma ciência meteorológica, cuja preocupação era tanto a de explicar seus fenômenos, como a de estudar as relações entre o homem e seu meio.

5 O signo que normalmente designava tal conceito e que mais aparecia por entre o meio filosófico era μετέωρα, o qual fazia referência aos “fenômenos ou corpos celeste”, e que remetia ao adjetivo μετέορος (tudo aquilo que estaria no ar).

Ao contrário àquela investigação minuciosa realizada por Françoise Bader, citada mais acima, vemos explicitamente nas epopéias de Homero e Hesíodo episódios contendo observações de fenômenos meteorológicos, porém, sempre com fins vatídicos. Mesmo antes do Arcaico, como o caso de Órion demonstrou, os gregos mantinham precauções com prognósticos obtidos através da averiguação de signos naturais que preenchiam o céu. Por conseguinte, mais próxima à meteorologia – que na Antiguidade levava em consideração, inclusive, o comportamento dos animais – estava esse gênero de ciência divinatória da natureza, mais conhecida por nós como “astrologia natural”, e que tinha a incumbência de prever e anunciar as mudanças das estações, as chuvas, os ventos, o frio, o calor, entre outros fenômenos dessa qualidade. Entretanto, é difícil descrever o trajeto exato pelo qual caminhou esse setor do conhecimento antigo, mas muito provavelmente essa astrologia natural que, sob o influxo de elementos orientais caldeus e mesopotâmicos, transformou-se em outra espécie designada como “astrologia judiciária”6. Esta, em essência mais individualista, submete os homens ao poder dos astros. Diferentemente da astrologia natural, a astrologia judiciária acabou formando sistemas de pensamentos elaborados a partir de influências filosóficas e mitológicas e que, por afinidade ao espírito religioso popular, sempre muito supersticioso, acabou se disseminando por entre a massa da população grega. Portanto, foi assim que, no período helenístico, principalmente a partir do século III, o segundo tipo de astrologia ganhou vulto. Na ascendência daquilo a que chamamos astrologia, encontramos os poemas de Homero e Hesíodo que possibilitaram a formação de uma austera paidéia grega que, sob a afluência dos saberes caldeus e mesopotâmicos sobre a influência dos astros e dos fenômenos celestes na vida dos homens, preencheu o espírito da população com preocupações referentes às vontades dos deuses.

6 Os termos “astrologia natural” e “astrologia judiciária” usados por Bailly em 1801, podem ser substituídos por aqueles usados por Hervé Drévillon – respectivamente, “astrologia natural” e “astrologia sobrenatural” (Lire et écrire l’avenir: l’astrologie dans la France du Grand Siècle, 1610-1715. Seyssel : Champ Vallon, 1996, 282p.).

Entretanto, por outro lado, observamos a partir do nascimento da filosofia, com os milésios, uma crescente inquietação sobre as observações meteorológicas que exibia a finalidade de elaborar técnicas favoráveis aos trabalhos dos homens no campo e no mar. Foi assim que houve um desenvolvimento das técnicas de navegação e dos calendários sazonais, este chamado por Germaine Aujac por seu conceito francês, parapegme7. Possivelmente, foi a adjunção de elementos apropriados junto aos milésios, somados àqueles dos pitagóricos, que as escolas filosóficas do período socrático e pós-socrático estruturaram seus saberes a esse respeito.

7 Aujac cita parapegmes por entre meados do V e IV séculos a.C., destes, alguns autores são Demócrito de Abdera, Euctémon o atenience (viveu por volta da primeira metade do século V) e Eudoxo de Cnido.

A difusão dos conhecimentos astronômicos por todo o território grego confeccionou as mais diversas representações não só do céu, mas de inúmeros elementos que compunham sua imagem. Tão vasta gama de representações, construídas sob o influxo de normatizações culturais divididas e organizadas em espaços dentro da sociedade, acabou por se precipitar nos mais diversos usos feitos pelos agentes e, assim, estruturou alguns setores do mundo social.

A noção de “representação coletiva”, representação confeccionada por indivíduos que tendem a uma certa e mesma identidade, permite articular, como diz Roger Chartier, três modalidades de relação com o mundo social:

(…) de início, o trabalho de classificação e de recorte que produz configurações intelectuais múltiplas pelas quais a realidade é contraditoriamente construída pelos diferentes grupos que compõem uma sociedade; em seguida, as práticas que visam a fazer reconhecer uma identidade social, a exibir uma maneira própria de ser no mundo, a significar simbolicamente um estatuto e uma posição; enfim, as formas institucionalizadas e objetivadas em virtude das quais ‘representantes’ (instâncias coletivas ou indivíduos singulares) marcam de modo visível e perpétuo a existência do grupo, da comunidade ou da classe.

Quando se pensa em qualquer espécie de representação (sua “configuração intelectual”) em uma cultura qualquer, como o da esfera celeste na Grécia Antiga, na qual esses significados foram trabalhados em diferentes e inúmeros campos, determinar o período e a localidade onde foram trabalhados e, principalmente, por quem foram trabalhados se mostra tarefa imprescindível para que seja possível obter uma análise social da imagem visando um sentido que a esclareça. Contudo, para que se alcance tal sentido é necessário adentrar às “práticas” que permitem reconhecer aspectos de dada identidade social afirmada, além de reconstruir as “formas” pelas quais os indivíduos firmam sua existência perante o restante do mundo. Assim, para uma análise da representação da esfera celeste grega, entre fins do século IV e começo do III, é indispensável tratar das relações significativas entre os discursos daqueles campos que a confeccionaram e desenredar as formas de inculcação das convenções representativas pelas quais os sujeitos praticavam sua maneira de enxergar e apreciar a realidade.

Por conseguinte, Chartier prossegue em seu argumento:

Uma dupla via abre-se assim: uma que pensa a construção das identidades sociais como resultando sempre de uma relação de força entre as representações impostas pelos que detêm o poder de classificar e de nomear e a definição, de aceitação ou de resistência, que cada comunidade produz de si mesma; outra que considera o recorte social objetivado como a tradução do crédito conferido à representação que cada grupo dá de si mesmo, logo a sua capacidade de fazer reconhecer sua existência a partir de uma demonstração de unidade.

São os discursos proferidos e colocados perante outros que encarnam as relações de força citadas mais acima. Entretanto, quando recorremos à pesquisa historiográfica, principalmente quanto mais recuamos no tempo, tais discursos são reduzidos em suas séries e ficam restritas a documentos que demonstram, quando muito, apenas vestígios de suas relações específicas. Diante disso, o historiador precisa dispor de tempo e de largo conhecimento intertextual sobre as condições que possibilitam a realização das relações de poder para que consiga atingir esclarecimentos satisfatórios. Para recompor as relações específicas e ampliar os horizontes de entendimento do historiador é preciso situar os documentos no interior de seu campo de produção e posicioná-los perante outros tantos que rivalizam com ele o poder de atribuir significado a algum objeto. É nesse sentido que a análise da esfera celeste grega ganha maiores delimitações em seu recorte.

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