Cosmologia e Astrologia na Obra Astronomica de Marcus Manilius

Angélica Paulillo Ferroni

Resumo

 No século I d.C. a compreensão astrológica do mundo oferecia uma base ontológica a partir da qual os fenômenos eram entendidos. Considerada como verdade em Roma e no mundo helenístico, a astrologia adquiriu status de ciência devido, em parte, à sua associação com o Império romano e ao uso que os imperadores dela fizeram para validar sua posição política.

O propósito desta dissertação é analisar a cosmologia e a compreensão astrológica do mundo presentes na obra Astronomica, de Marcus Manilius, um poema astrológico romano escrito no século I d.C., momento em que o Império romano já havia se consolidado e em que a astrologia ganhava cada vez mais força enquanto um saber.

Se os imperadores elegeram a astrologia para validar sua posição política, foi porque ela já havia se introduzido na cultura romana. Assim, a primeira parte deste trabalho discute como o saber astrológico foi incorporado pela cultura romana, e quais os possíveis elementos que contribuíram para que ele ocupasse o lugar que ocupou com a constituição do Império, identificando a filosofia estóica e os modelos literários gregos entre os principais. A segunda parte analisa a compreensão de mundo presente na obra Astronomica, identificando os traços do pensamento estóico a ela relacionados e, por fim, discute a relação entre esse poema astrológico e elementos do contexto em que ele foi escrito.

O Lugar da Astrologia no Império Romano

Há uma íntima relação entre a consolidação do Império romano e o aumento da importância política do saber astrológico, o que possibilitou que a astrologia imprimisse sua forma de compreender o mundo na cultura romana.

O marco histórico dessa associação foi a utilização, feita por Augusto1, do simbolismo astrológico durante seu reinado. Ao gravar seu signo de nascimento em moedas que circulariam por todo o império, Augusto contribuiu para o processo que fez com que a astrologia ganhasse um maior destaque e, com isso, adquirisse um novo e superior status.2

1 Otávio Augusto foi o primeiro imperador romano. Desde que assumiu o poder com o Segundo Triunvirato, após a morte de César (44 a.C), Otávio aumentou seu poder pessoal e se voltou contra Lépido e Marco Antonio, derrotando-os. Consolidado no poder, controlou politicamente o Senado e dele recebeu vários títulos, como o de Augusto, em 27 a.C., o que afirmava seu caráter sagrado e divino, já que essa denominação era reservada apenas aos deuses. Isso indicava, portanto, que possuía uma autoridade superior a do Senado. O governo de Otávio Augusto marca a transição da República para o Império, onde o poder se centralizaria em uma única figura. Cf. M. C. Giordani, História de Roma, pp. 60-2.

2 O primeiro aparecimento de Capricórnio nas moedas de Augusto foi em 28 a.C; cf. T. Barton, Power and knowledge, p. 42.

Um dado interessante e bastante significativo da difusão do simbolismo astral na Antiguidade tardia é o fato de Augusto ter optado pelo signo de Capricórnio para representá-lo, e não o de Libra, que era o seu signo. Diversos autores especularam sobre o por quê de tal decisão, porém, Barton sugere que o fato do solstício de inverno se dar sob o signo de Capricórnio tenha um valor especial nessa especulação.3 O solstício de inverno marca exatamente o momento em que o Sol voltará a permanecer mais tempo acima do horizonte, ou seja, os dias passarão a ter sua duração aumentada gradativamente, até o solstício de verão, seis meses depois, que marca o dia mais longo do ano e, conseqüentemente, o inicio do processo em que, gradualmente, os dias diminuirão de duração até chegar, mais uma vez, ao solstício de inverno. Ou seja, o simbolismo astral fala de um período de renascimento, de expansão, marcado pelo retorno do Sol, onde a luz se sobressairá à escuridão.4

3 Sobre os possíveis motivos que levaram Augusto à essa escolha, vide: Ibid, pp. 40-1.

4 O que corresponde ao momento histórico, onde o uso desse simbolismo astral indicaria que se anunciava, com a ascensão da figura de Augusto, um novo momento de paz após as guerras civis. Cf. T. Barton, Ancient Astrology, p. 40.

Essa hipótese ganha mais força quando confrontada com a tese de Cumont, que aponta que, dada a influência cada vez mais proeminente da cultura e da religiosidade oriental no mundo greco-romano, o culto oriental do Sol Invictus passou a ser utilizado pelos imperadores romanos.

Sol Invictus é um culto persa associado ao Mitraísmo e significa “invencível” e “eterno”. Em Roma, o imperador passou a ser a imagem do Sol na Terra: eles estariam unidos pela mesma natureza, já que a alma do governante, ao descer à Terra, receberia do Sol seu poder soberano e, ao morrer, retornaria ao céu por intermédio da mesma estrela. Portanto, a figura do imperador, como divindade e representante natural do poder absoluto, se baseou em cultos orientais e no simbolismo astral.5

5 F. Cumont, Astrologia y religión en el mundo grecorromano, pp. 76-9.

“O Cesarismo, ao ir transformando-se mais e mais em uma monarquia absoluta, foi paralelamente apoiando-se no clero oriental. Estes sacerdotes (…) predicavam doutrinas que tendiam a elevar os soberanos acima da Humanidade, e proporcionavam aos imperadores uma justificativa dogmática de seu despotismo.”

Sétimo Severo se auto-denominou Invictus em moedas que veiculavam sua imagem6 e, em 274 d.C, Aureliano oficializou o culto ao Sol Invictus, protetor dos soberanos e do Império, oferecendo jogos para celebrá-lo a cada quatro anos.

6 Sobre o uso que diferentes imperadores fizeram do culto ao Sol Invictus, vide T. Barton, Ancient Astrology, pp. 203-5.

Segundo Barton, talvez não seja coincidência o fato de que o culto ao deus-Sol tenha se destacado quando a figura de um único e soberano governante se sobressaiu no cenário romano. Augusto explorava sua associação com Apolo, o deus greco-romano ligado ao Sol, e passou a utilizar a astrologia ao veicular sua imagem. Vemos, portanto, uma sobreposição do simbolismo especificamente astrológico com o simbolismo astral, presente no culto ao Sol.

Outro dado a favor da força exercida pelo simbolismo solar na cultura romana é encontrado no Livro II da Historia Natural, de Plínio, o Velho (23 – 79 d.C.). Autor que sistematizou diversos saberes em 37 livros escritos no século I d.C., Plínio, ao longo do Livro II, discorre sobre cosmologia e a estrutura do mundo. Ao abordar o Sol, seu lugar e função no universo, diz que esse astro é:

“(…) de um tamanho e poder extraordinários, regente das estações e das terras, dos próprios astros e do céu. Considerando suas obras, somos obrigados a acreditar que ele é a alma ou, simplesmente, a mente de todo o universo, o árbitro ou divindade primordial da natureza. Ele proporciona luz às coisas e afasta as sombras, (…), é o mais resplandecente, o excepcional, o que tudo vê, inclusive o que tudo ouve (…)”7

7 Plínio, el Viejo, Historia Natural II, p. 341.

E, ao falar sobre deus, Plínio não o distingue da natureza e diz que “é todo ele percepção, todo ele visão, todo ele audição, todo ele alma, todo ele inteligência, todo ele o absoluto.” Podemos perceber que o autor quase não distingue o Sol de deus; apresenta o Sol com características divinas e descreve deus com atributos anteriormente associados ao Sol.

Há uma diferença entre o simbolismo astral e a astrologia enquanto um saber. A distinção entre esses dois termos se mostra fundamental para o desenvolvimento das idéias que serão apresentadas ao longo desta dissertação. O simbolismo astral está intimamente associado à cosmologia que entende que os fenômenos terrestres estão em relação com o céu e dele sofrem influência. Essa cosmologia é compartilhada por grande parte das culturas antigas, e proporcionou a marcação do tempo basicamente a partir do ciclo anual do Sol, das fases da Lua e do aparecimento de determinada estrela ou constelação, assim como a observação de como esses ciclos estavam relacionados às alterações climáticas, às mudanças na natureza, ao aparecimento e desaparecimento de determinados fenômenos naturais, e de que forma esse processo interferia na vida social. Essas relações são a base do simbolismo astral.

A astrologia enquanto um saber delimitado, por sua vez, começa a ser desenvolvida na Mesopotâmia, e se baseia nessa cosmologia e no simbolismo astral a ela relacionado, mas se diferencia na medida em que desenvolve conceitos, técnicas e métodos para calcular e prever o movimento dos planetas, assim como regras para interpretá-los, com o intuito de estabelecer não só as relações com os fenômenos naturais, mas também fazer previsões mais detalhadas para a vida social e para os indivíduos.

No inicio do império romano, o saber astrológico (ou astrologia) já havia se difundido na cultura romana, e a apropriação do simbolismo astral feito por Augusto (que serviu, basicamente, para construir sua figura política e legitimar-se enquanto tal), aproximou o saber astrológico do cenário político romano, onde passou a ocupar cada vez mais espaço. Conforme expôs Barton, “O signo de nascimento de Augusto foi um importante aspecto de sua apresentação pública por todo o Império, mostrando-o como destinado a seu papel histórico”.8 Depois de Augusto, outros imperadores usaram o mesmo recurso, mas já se valendo diretamente da astrologia.

8 T. Barton, Power and knowledge, p. 44.

Os Primórdios da Astrologia Ocidental

A astrologia é um saber que pressupõe a inter-relação entre o que acontece na Terra e as configurações celestes. Os fenômenos naturais e sociais são interpretados a partir do movimento dos planetas, do lugar que ocupam, e das relações e proporções que estabelecem entre si no céu. Desenvolvida inicialmente na Mesopotâmia, pelos babilônicos, se expandiu pelo oriente próximo e, em contato com outros saberes e culturas – principalmente a grega e a egípcia – se transformou naquilo que é chamado de astrologia ocidental.9

9 Algumas considerações sobre as diferentes contribuições culturais nas origens históricas da astrologia ocidental serão feitas nos próximos parágrafos. Para uma informação mais detalhada sobre esse processo, vide T. Barton, Ancient Astrology, pp. 9-31.; J. Tester, Historia de la astrologia occidental, pp. 23-44.; F. Cumont; Astrología y religión en el mundo grecorromano, pp. 15-80.; L. Ness, Astrology and Judaism in Late Antiquity, pp. 6-110.; D. Pingree. “Hellenophilia versus the History of Science”. Isis, 83, pp. 554-563.

Já havia na cultura e religião da Mesopotâmia a reverência a um céu com características divinas, onde as estrelas e planetas eram considerados divindades capazes de influenciar acontecimentos terrestres. Um texto encontrado em Nippur, que se supõe ser de 1500-1250 a.C., pode ser considerado como a evidência da mais antiga tentativa de mapeamento do céu, já que parece medir a distância entre oito constelações, no sentido de responder a questão: “quão além está um deus (estrela) de outro deus?”.

Segundo Pingree, o interesse pelas estrelas e planetas enquanto presságios, e o reconhecimento de sua periodicidade, surgiu na Mesopotâmia depois de 2000 a.C., e começou a se desenvolver rumo a uma astronomia matemática em 1200 a.C. Porém, o desenvolvimento, por parte dos babilônicos, de um modelo matemático útil para a predição dos fenômenos celestes com algum grau de precisão se deu somente por volta de 500 a.C.

A adivinhação astral babilônica é uma explicação sistemática dos fenômenos baseada na teoria de que alguns deles são sinais enviados pelos deuses para avisar, aqueles capazes de interpretá-los, sobre os eventos futuros. Foi essa crença, a de que os céus influenciavam fenômenos que ocorriam na Terra, que fez com que os babilônicos o estudassem de forma atenta e rigorosa, no sentido de estreitar sua comunicação com os deuses. Observaram-no e anotavam os fenômenos naturais e acontecimentos políticos e sociais que acompanhavam cada aspecto do céu – no sentido de verificar as repetições. Assim construíram suas tabelas, usando fases da Lua, localização e conjunção dos planetas, eclipses e cometas; ou seja, fenômenos astronômicos e meteorológicos nos quais baseavam suas previsões.

A série de tabletes cuneiformes, conhecida como Enuma Anu Enlil,10 talvez seja a mais representativa do desenvolvimento da astrologia, e também de outras formas de adivinhação, pelos babilônicos. Identificadas como sendo de aproximadamente 600 a.C., nelas estavam descritas as regras para a interpretação dos presságios, relacionando os sinais celestes e os terrestres. Para isso consideravam o lugar, a posição, o tamanho, a cor e o brilho das estrelas e planetas, além de presságios meteorológicos. E é também onde foram encontradas as mais antigas observações detalhadas dos movimentos planetários e as predições a eles relacionadas de que se tem notícia.

10 É uma compilação de aproximadamente 70 tabletes formados por 7.000 presságios e predições correspondentes, encontrado nos arquivos de Nínive. Foi inscrito em 600 a.C., embora tenha incorporado material muito mais antigo. Cf. T. Barton, Ancient Astrology, p. 12.

A especificidade da astrologia que passou a ser elaborada na Mesopotâmia se caracteriza pelo desenvolvimento de cálculos para a previsão do movimento dos planetas, visando à previsão mais detalhada dos fenômenos e dos fatos da vida dos indivíduos, e regras para a interpretação dos dados encontrados. As técnicas e métodos desenvolvidos nesse processo começaram a configurar o saber astrológico (ou astrologia), com seus conceitos e enfoque próprios. Isso se diferencia, conforme já apontado no início deste capítulo, das antigas formas genéricas de astrologia como expressão do principio cosmológico e do simbolismo astral que estabelecem relações entre o céu e a Terra (onde o movimento do Sol, as fases da Lua, e as estrelas e constelações são marcadores das estações do ano ou períodos climáticos específicos).11

11 Um exemplo a favor da afirmação de que a cosmologia que estabelece a relação entre o céu e a Terra, e o simbolismo astral a ela associado, são anteriores à astrologia enquanto um saber, é o poema grego Os trabalhos e os dias, de Hesíodo, escrito no século VIII a.C. Nele, a relação entre o céu e a Terra já é explorada, e os fenômenos naturais e as atividades agrícolas são descritas em relação ao céu. Por haver sido escrito no século VIII a.C., indica que essa forma de compreender o mundo e os fenômenos fazia parte da cultura grega antes desta entrar em contato direto com a astrologia mesopotâmica, com suas técnicas e métodos próprios, em torno do século IV a.C.

O zodíaco começa a ser desenvolvido em torno de 700 a.C., a partir da identificação e listagem das constelações próximas à faixa na qual os planetas corriam (que era, para os mesopotâmicos, a trajetória dos deuses). Dezessete constelações ao longo da eclíptica são marcadas e, “embora existam vários grupos de estrelas pouco familiares, a origem do zodíaco moderno está claramente aqui.” 12

12 T. Barton, Ancient Astrology, p. 13.

Com a invenção do zodíaco, são dadas as condições para produção de horóscopos individuais na Mesopotâmia, o que acontece nos séculos V ou início do IV a.C. Nos textos dessa época há predições para o que acontece com a vida daquele que nasce quando cada planeta está visível no céu.

Costuma-se afirmar que foi durante o período helenístico, iniciado após as conquistas de Alexandre Magno (334-323 a.C.), que o diálogo entre diferentes povos e culturas se intensificou, gerando, como conseqüência, a abertura do ocidente grego às influências do Oriente (principalmente quanto a seus aspectos místicos e religiosos), assim como a ampliação da cultura grega aos diferentes povos e culturas do oriente próximo.13 Os principais reinos que se formaram no Egito, na Síria, na Macedônia e em Pérgamo, após o império de Alexandre, possuíam, em diferentes graus, uma mistura da cultura grega e da oriental. O helenismo, nova cultura que se desenvolveu dessa mistura, se estendeu por todo o mundo conhecido.14

13 G. Reale, História da filosofia antiga, pp. 6, 9-10.

14 R. H. Barrow, op. cit., pp. 35-6, 74.

É, portanto, a partir do final de século IV a.C., que os dados e métodos em astrologia e astronomia desenvolvidos pelos babilônicos são absorvidos mais intensamente pelos gregos, que os transformam na medida em que os inserem em suas concepções racionais e filosóficas acerca do universo e seu funcionamento.15 Antes de Alexandre, os gregos e outras culturas já estabeleciam relações entre o céu e a Terra e conviviam com o simbolismo astral, por isso também que o saber astrológico pôde ser incorporado, pois compartilhava dessa mesma base comum.

15 O que se confirma com a colocação de G. Reale, de que a filosofia do período helenístico é aberta à cultura oriental, a qual absorve e, com isso, a recompõe. Cf. G. Reale, op. cit., p. 470.

Como exemplo do aumento da migração de indivíduos e da circulação de idéias, que ocorreu no oriente próximo após as conquistas de Alexandre e da colonização grega na Mesopotâmia, podemos citar os astrólogos Berosus e Sudines, babilônios que se estabeleceram na Grécia no século III a.C., e que contribuíram para aproximar a astrologia babilônica do pensamento grego.

O período helenístico ocupou um lugar central no desenvolvimento de novas correntes filosófico-religiosas, que expressavam o sincretismo Greco-oriental. Esse momento, assim como as correntes teóricas a ele relacionadas, foi crucial para o surgimento da astrologia ocidental. A principal estrutura da teoria astrológica ocidental é certamente helenística.

Os princípios básicos da astrologia ocidental teriam surgido, em um primeiro momento, da união de aspectos da elaborada adivinhação astral babilônica, com os fundamentos da física aristotélica. O resultado foi a criação de um modelo causal do cosmos, no qual as rotações eternamente repetidas dos corpos celestes, juntamente com suas variadas (mas periodicamente recorrentes) inter-relações, produziam todas as mudanças no mundo sublunar dos quatro elementos, sujeito à geração e à corrupção.16

16 D. Pingree, op. cit., p. 560. Segundo F. Cumont, apesar de os gregos terem entrado em contato direto com a astrologia como um saber somente após as conquistas de Alexandre Magno, no século IV a.C., eles já haviam sido influenciados pelos princípios dessa teologia astral babilônica. O início da especulação filosófica grega seria a prova disso, já que, para Cumont, não há duvidas de que a tentativa dos gregos de reformar as antigas especulações cosmológicas com idéias relacionadas ao céu e aos movimentos planetários teve influência da cultura babilônica. Cf. F. Cumont, op. cit., pp. 42-3. De acordo com essa idéia, T. Barton afirma que o diálogo entre gregos e babilônicos já se dava antes do período helenístico, e foi intensificado no século V a.C., devido talvez às guerras persas. Foi por isso que, segundo a autora, somente após o século V a.C. que o conhecimento dos gregos sobre o céu foi aprimorado, e que eles passaram a distinguir os planetas (“estrelas errantes”) das estrelas fixas. Da mesma forma, a reforma do calendário de Atenas, feito por Meton e Euctemon, no século V a.C., se deu com base nos métodos babilônicos. Cf. T Barton, Ancient Astrology, p. 21.

A contribuição egípcia parece ter sido secundária, até o século II a.C. A imagem do Egito como o lugar de origem da astrologia, enquanto um saber, está ligado ao Egito helenizado dos Ptolomeus, mais especificamente à Alexandria,17 nos séculos III e II a.C. Na metade do século I a.C. o Egito tinha adquirido a reputação de berço da astrologia, e as maiores autoridades da astrologia helenística lá tiveram seu lugar.

17 Alexandria (cidade egípcia fundada por Alexandre Magno), devido à sua posição geográfica extremamente favorecida, proporcionou o encontro das correntes filosófico-religiosas do oriente com o pensamento grego e se tornou, portanto, o centro cultural de novos estudos científicos, literários e filosóficos durante o helenismo. A nova cultura elaborada pelos seus círculos intelectuais foi denominada cultura alexandrina. Cf R. H. Barrow, op. cit., p. 35.; G. Reale, op. cit., p. 10.

Os tratados herméticos18 exerceram um papel fundamental na difusão dessa idéia: muitos textos astrológicos herméticos são atribuídos a Nechepso e a Petosiris – o que a princípio significaria uma contribuição da antiga cultura egípcia. Porém, Barton diz que esses textos, que se supõe serem do século I a.C., parecem ser versões egípcias da literatura de presságios mesopotâmicos. Ou seja, a influência babilônica é bastante presente na produção de conhecimento do Egito helenizado. Uma lista de planetas e signos zodiacais do século II a.C. é claramente baseada em figuras babilônicas. Além disso, as Tábuas Eternas, atribuídas aos egípcios a partir do século I d.C., foram compiladas dos almanaques babilônicos.

18 Grupo de trabalhos técnicos e filosóficos escritos em grego, que tratam de magia, astrologia e alquimia, cuja autoria é atribuída a Hermes Trismegistro ou a Asclépio e seu círculo. A literatura hermética é considerada uma fusão entre o pensamento grego, egípcio e babilônico (entre outros), sendo, portanto, fruto da Antigüidade tardia. Cf. Ibid., p. 26.

Não nos resta dúvidas de que a literatura astrológica hermética19 foi uma das principais correntes filosófico-religiosas na formação e consolidação da astrologia ocidental. Porém, debruçar-se sobre suas características e influências contidas na produção astrológica da Antigüidade tardia (mais especificamente, na Astronomica de Manilius) seria uma tarefa de outro nível de exigência, em se tratando da proposta desta dissertação de mestrado, já que o hermetismo é uma vertente cuja ênfase recai sobre os aspectos mágicos e de manipulação do real, e não na previsão dos acontecimentos a partir do conhecimento do funcionamento da ordem e da natureza do céu. Sua consideração foge, portanto, ao escopo deste trabalho.

19 Os tratados herméticos representaram uma das mais antigas sínteses teórico-prática das doutrinas astrológicas, o que lhes conferiu um lugar central no início da astrologia helenística. Barton o apresenta em 4 grupos, segundo os temas que abordam. Para maiores detalhes sobre o conteúdo dos tratados, vide Ibid., pp. 25-8. Segundo Cumont, esses tratados se tornaram a grande autoridade no que diz respeito à astrologia, durante a Antigüidade tardia. Cf. F. Cumont, op. cit., p. 65.

Sobre o Autor e a Obra

Nada se sabe sobre a vida de Manilius. Nem sobre sua origem é possível afirmar nada certo, mas tende-se a considerá-lo de origem itálica.20

20 Cf. F. Calero, “Introducción”, inManilio, Astrología, p. 9.

Sua obra, a Astronomica, é um poema latino composto de cinco livros que versa sobre astrologia, mas parece estar incompleto, já que no Livro II Manilius anuncia que apresentará a natureza e influência dos planetas, mas até o final do Livro V não retoma esse assunto.21

21 D. Pingree, “Manilius, Marcus”, in C. C. Gillispie, org., Dictionary of Scientific Biography, vol. 9, p. 79.

Não há consenso entre os estudiosos da Astronomicasobre o período exato em que a obra foi escrita. Se, por um lado, é reconhecido e aceito que Manilius tenha iniciado sua obra em torno do ano 9 d.C., quando Augusto era o imperador, há, por outro, um intenso debate em torno do ano em que ela teria sido terminada – ou, ao menos, em que o Livro V teria sido concluído – se durante o reinado de Augusto, ou já após a morte deste, sob o governo de Tibério. O maior problema que se coloca com essa questão é saber a qual imperador Manilius se refere em diferentes momentos dos Livros I, II e IV.

A tese de Housman, apresentada em 1903 e adotada por outros estudiosos, é que a Astronomica teria sido escrita entre 9 d.C. e 22 d.C., ou seja, que os três primeiros livros teriam sido escritos sob o governo de Augusto e, os dois últimos, sob o de Tibério. Porém, E. Flores publicou um trabalho em 1961 onde defendeu a tese de que a Astronomica foi escrita inteiramente sob o governo de Augusto. Tese que Herrmann, em 1962, também defende. Goold, por sua vez, afirma que os Livros I e II foram escritos enquanto Augusto reinava; o Livro III, por sua vez, não oferece pistas conclusivas a esse respeito. Já o Livro IV, ao exaltar o signo de Libra, e não mais o de Capricórnio, quando se refere ao imperador, indica que esse Livro foi escrito sob o governo de Tibério, dado que era ao signo de Libra que ele se associava.22 Em nossa análise constatamos que no trecho 770-780 do Livro IV, Manilius realmente exalta as qualidades do signo de Libra, identificando-o como regente de Roma e associando-o ao imperador.

22 G. P. Goold, “Introduction”, inManilius, Astronomica, p. xii

Segundo E. Romano, a obra se estrutura da seguinte maneira: o Livro I expõe os conhecimentos astronômicos básicos, que remetem à síntese feita por Aratus de Soli (ca. 315-240 a.C)23. Os Livros II, III, IV abordam o poema astrológico propriamente dito. E o Livro V seria um adicional ao plano inicial do poema, dedicado a paranatellonta.24

23 O poema astronômico de Aratus, o Phaenomena, era considerado, pela maioria dos romanos, como a principal fonte de conhecimento sobre o céu. Traduzido para o latim por Cícero e outros, foi, certamente, uma das influências que preparou a cultura romana para a assimilação da astrologia. Cf. T. Barton, Ancient Astrology, p. 37.

24 Cf. F. Calero, op. cit., p. 21. Paranatellonta é a relação das constelações extra zodiacais que ascendem e se põem ao mesmo tempo que as constelações zodiacais. Cf. F. Calero, op. cit., p. 33.

Costuma-se afirmar que o conteúdo astrológico do poema é rudimentar e, por isso, ele não se mostra adequado para aquilo a que se propõe: a instrução de estudantes no saber astrológico.25 Segundo Barton, como a audiência de Manilius era a nobreza, o poema foi escrito em versos e, na realidade, não estava destinado à formação de pupilos – o que se confirma pela ausência de exemplos e horóscopos ilustrativos. Assim, alguns autores tendem a não considerar a Astronomica um manual astrológico, pois não seria possível fazer ou interpretar um horóscopo a partir dela. Entretanto, Goold afirma que a produção de um poema didático é uma tarefa complexa e, por isso mesmo, é possível que um texto seja didático mas não contemple tudo a respeito do saber sobre o qual se dedica. Este seria, para Goold, o caso da Astronomica, que se mostra como um manual astrológico, mas não completo.

25 Um dos pesquisadores que faz essa afirmação é D. Pingree; para maiores informações, vide: D. Pingree, “Manilius, Marcus”, in C. C. Gillispie, org., Dictionary of Scientific Biography, vol. 9, p. 79.

O Livro I faz um breve relato das especulações cosmológicas; trata da esfera, das constelações (zodiacais ou não), dos grandes círculos, e termina com uma discussão sobre os cometas. O Livro II trata dos signos do zodíaco e suas características, classificações, relações geométricas e subdivisões; estabelece a relação entre os signos e as partes do corpo humano; apresenta o conceito de dodecatemoria, zodiacal ou planetária; fala sobre os pontos cardeais e expõe o sistema de doze ou oito casas. O Livro III apresenta as doze sortes26; o cálculo do horóscopo, ou o surgimento dos signos no horizonte; explica o conceito de cronocratoria; expõe um método para calcular a duração de uma vida, e descreve os signos trópicos (Áries, Câncer, Libra e Capricórnio). O Livro IV faz uma descrição dos efeitos dos signos zodiacais nos que nascem sob sua influência; apresenta o conceito de decano; identifica os graus malignos de cada signo; trata de astrologia geográfica, apresentando um mapa do mundo com os regentes zodiacais de cada parte, e termina com uma discussão dos efeitos dos eclipses em diferentes signos. O Livro V fala basicamente sobre o tema das paranatellonta, e a influência que a combinação de diferentes constelações exerce no temperamento e na vida das pessoas.

26 As sortes, também denominadas “partes”, “lugares” e “trabalho”, são um sistema de previsão astrológica, mas o fato de serem de doze tipos não estabelece relação com o sistema das doze casas. Cf. Manilio, Astrología, p. 157.

Análise da Obra

Carlos Barahona Possollo

O objetivo desta análise é identificar qual a concepção de mundo presente na Astronomica, enfatizando especificamente os traços do pensamento estóico na cosmologia e nos pressupostos teóricos que serviram de base ao sistema astrológico proposto por Manilius. Assim, não será analisado o sistema astrológico em si, seus conceitos e técnicas próprias27, mas o quanto ele reflete da cosmologia na qual se baseia.

27 Para uma breve análise da astrologia desenvolvida por Manilius, vide: J. Tester, op. cit., pp. 45-75., e a introdução da tradução espanhola da Astronomica, escrita por F. Calero: Manilio, Astrología, pp. 28-41.

As seções segundo as quais a análise da obra será feita foram definidas a partir da leitura da Astronomica; assim, os conceitos e pressupostos da filosofia estóica serão apresentados em função do material selecionado da obra. Ou seja, não se pretende fazer uma apresentação detalhada dessa escola de pensamento, mas sim relacioná-la com os trechos da Astronomica que foram escolhidos, estabelecendo assim um diálogo que servirá de base para a análise.

Para isso serão usadas basicamente duas das principais fontes primárias do Médio estoicismo28: a obra De divinatione, escrita por Cícero, e a obra De mundo, escrita por Posidônio.29 Cícero (106 – 43 a.C.) não era estóico, mas é considerado como uma das principais fontes de informação sobre o estoicismo, por haver sistematizado, de forma crítica, seus preceitos.30 Posidônio (c.a.135 – 51 a.C.) foi um dos principais representantes do Médio estoicismo, cujas idéias e contribuições à escola estóica no século I a.C. se mostraram centrais para entender o desenvolvimento do saber astrológico desse período histórico.

28 Período de desenvolvimento da escola estóica que se deu entre os séculos II e I a.C.

29 Embora tenha chegado até nós como uma obra escrita por Aristóteles, é um consenso entre muitos pesquisadores especializados que o autor do tratado De mundoé Posidônio. “De mundo”. In: Aristóteles. The works of Aristotle translated into English. Trad. Ingl. W. D Ross. Oxford, Clarendon, 1931, 12 vols., vol. 3.

30 Cf. J. Brun, O estoicismo, p. 10.

As passagens da Astronomica em que Manilius estabelece uma relação entre astrologia e poder não foram destacadas em uma seção própria. Essa opção se justifica pois o objetivo deste capítulo é analisar especificamente os traços do pensamento estóico presentes na concepção de mundo que sustenta o sistema astrológico apresentado por Manilius. Entretanto, como essa associação é estrutural para se entender o lugar que a astrologia passou a ocupar no Império romano, conforme vimos no capítulo 1, alguns trechos da Astronomica que fazem referência a essa associação serão pontuados ao longo da análise.31

31 DeNardis propõe como discussão em sua tese de doutorado uma análise dos diferentes níveis de poder presentes na Astronomica. Segundo a pesquisadora, esses níveis de poder são estruturais ao próprio poema e se apresentam em três eixos: o poder do cosmo; o do imperador; e o do próprio poeta. Para uma análise mais detalhada sobre a relação entre astrologia e poder político presente na Astronomica, vide: V. S DeNardis, op. cit., pp. 129-217.

A Estrutura do Universo

O modo como o mundo está formado e disposto no espaço é abordado por Manilius basicamente ao longo do Livro I, onde o autor se ocupou em apresentar algumas noções básicas de astronomia aos seus leitores.

Por se tratar de uma obra escrita em Roma, no século I d.C., é de se esperar que o universo seja compreendido do ponto de vista geocêntrico: a Terra se encontra no centro e se afasta de forma eqüidistante dos extremos do universo. Ao lidar com a idéia de que há extremos no universo, a concepção de um universo finito é confirmada. Os limites do universo são formados pelas estrelas fixas e, acima delas, não há nada. Em nenhum momento de sua obra Manilius faz referência à concepção estóica da existência do vazio que envolve o universo finito. O autor apenas indica que a esfera das estrelas fixas é a ultima e que ela encerra o universo.32

32 Para os estóicos, o universo é finito e coeso. Porém, está inserido em um vazio infinito, com o qual não interage, já que sua coesão o mantém uno e coerente em si mesmo. Cf. S. Sambursky, op. cit., pp. 110-113.

A Terra é estática, o que se move é o céu. O céu é composto pelas estrelas fixas e planetas, porém, enquanto o céu se movimenta em uma direção, fazendo girar as constelações nele dispostas de forma fixa, os planetas circulam na direção contrária a ele, obedecendo, cada qual, sua esfera e órbita determinadas. A ordem em que estão dispostos no espaço, é: Saturno (o mais distante da Terra e mais próximo das estrelas fixas), Júpiter, Marte, Sol, Mercúrio, Vênus e Lua (a mais próxima do centro e da Terra).

A Terra, e tudo que a ela pertence, está sujeito à mudança. As coisas terrestres nascem, crescem e morrem, necessariamente. O céu, por sua vez, permanece imutável, conserva todas as suas partes, e é eterno.

Segundo Manilius, a Terra, o Sol e os planetas são esféricos, já que imitam a forma do universo que, em função de seu movimento circular, adquiriu o formato esférico. O formato do universo, por sua vez, reflete a forma dos deuses (esférica) e sua natureza, não possuindo nem princípio nem fim.

Uma prova da esfericidade da Terra é o fato de não ser possível ver sempre as mesmas constelações de qualquer parte do globo terrestre. Como aquilo que é visto no céu depende do local em que se está na Terra, sua forma é redonda. Outro argumento apresentado por Manilius é que, se ao invés de redonda a Terra fosse plana, o brilho da Lua não a iluminaria gradualmente, primeiro em algumas regiões para, aos poucos, se estender às demais, e sim se daria de uma vez só.

Manilius afirma que o universo está suspenso, e não se apóia em nenhuma base, o que é evidente pelo fato de mover-se, assim como pelo seu movimento circular, observado pelo aparecimento regular das constelações e pelo caminhar previsível do Sol por elas.

A Terra, assim como o universo, também está suspensa no centro e nele permanece estável, graças ao equilíbrio de forças entre os elementos que compõem o universo. É esse equilíbrio que mantém a ordem de todo o universo, assim como o movimento cíclico e regular dos astros.

Ao falar sobre os elementos e sua participação na formação do universo, Manilius diz que: “o fogo alado elevou-se às regiões mais altas e, abraçando os pontos mais altos do céu estrelado, formou uma defesa de chamas para a proteção do universo”. Em seguida, referindo-se ao fogo Manilius diz que:

“(…) o sopro desceu até a região das brisas sutis”, ou seja, a região ocupada pelo ar. É possível notar, nessa frase, a íntima relação entre a cosmologia apresentada por Manilius e as idéias estóicas, através da idéia de um sopro. Para os estóicos, o sopro pode tanto ser referência ao pneuma – definido como um sopro quente ou espírito que se estende por todo o cosmo – quanto ao fogo artífice, um sopro ígneo e artesão, associado á geração do cosmo. Como Manilius, no texto original em latim, usa o termo spiritus, não temos dúvida de que ele está se referindo ao pneuma.33

33 Segundo Reale, para os estóicos, deus, que é ao mesmo tempo physis e lógos, foi identificado tanto com o fogo artífice quanto com o pneuma, o que mostra uma certa sobreposição desses dois conceitos. Porém, seria do lógos-fogo que os quatro elementos se formariam: fogo e ar primeiro, que juntos formam o pneuma (espírito), e depois a água e terra. E, em seguida, todo o cosmo e as coisas que nele se inserem, por ação do próprio fogo e do pneuma que tudo permeiam. Cf. G. Reale, op. cit., pp. 308-321.

Ao seguir seu raciocínio, Manilius diz que o ar, encontrando-se abaixo dos astros, é o que alimenta o fogo. O terceiro elemento é a água. Quando a água se evapora, expele a brisa sutil e alimenta o ar. A Terra, por sua vez, foi a ultima a assentar-se.

Há, na totalidade dessa passagem, uma seqüência que alude à cosmologia estóica, segundo a qual existe um primeiro movimento gerador do universo que parte do fogo, passa pelo ar e pela água, e chega na terra. Os elementos são quatro: fogo e ar, os agentes ativos do universo, cuja combinação gera o pneuma, e água e terra, os passivos e mais pesados e, por isso, se encontram no centro do universo.

Manilius, ao discorrer sobre o por quê dos cometas, diz que todo o universo está permeado por fogo, por isso é natural que às vezes apareçam no céu esses rastros de fogo e que o ar resplandeça iluminado por essas chamas brilhantes. O que nos chama a atenção aqui é o pressuposto de que o fogo está presente em toda a natureza, o que é parte fundamental das idéias estóicas. Segundo Manilius:

“(…) o fogo está presente em todas as partes: habita nas nuvens carregadas que dão origem aos raios, penetra na Terra, ameaça o céu com as chamas do Etna, esquenta as águas nas suas próprias fontes e se encontra na dura pedra e na casca verde quando a madeira, ao esfregar-se consigo mesma, se queima; até tal ponto o fogo é abundante em toda natureza (…)”.34

34 Manilius, Astronomica I, § 850-860.

Segundo a escola estóica, a “natureza é um fogo trabalhando artisticamente, seguindo seu caminho para a criação”.35 De acordo com Reale, o fogo é o Princípio que tudo transforma e penetra.

35 Cf. Diogenes Laertius apudSambursky, op. cit., pp. 3-4.

Um aspecto da relação entre astrologia e poder é abordado por Manilius na discussão sobre a estrutura e composição do universo. Ao se referir à batalha do Accio, após a qual Augusto se afirma como único governante de Roma, Manilius o designa como “dono do céu” e como “deus na Terra” – associando seu lugar de governante do mundo com o de governante ou regente do universo.36

36 Manilius, Astronomica I, § 915-925.

Em outro trecho da Astronomica, ao falar sobre as regiões da Terra de onde é possível observar outras constelações, diferentes das conhecidas pelos romanos, Manilius diz que o céu, assim como a luz do Sol, é igual para todos, mas essas outras regiões somente são superadas por Roma em relação a um astro: “Augusto, que deu sorte a nosso hemisfério: agora o maior legislador na Terra, depois do céu”.37

37 Ibid., § 385-390.

DeNardis afirma que Manilius, ao se referir à figura do imperador como parte do cosmo e, portanto, como expressão natural do poder do universo, confere ao governante poderes divinos e autoriza-o a exercê-lo sobre a Terra.38

38 Cf. V. S. DeNardis, op. cit., pp. 162-3. Para maiores informações sobre a associação entre o poder do cosmo e o poder do imperador, vide: V. S. DeNardis, op. cit., p. 162-202.

Vemos que, ao longo de seu poema, Manilius se esforça para reverenciar o imperador, sustentado por conceitos e referências astrológicas. Com isso, alimentava a proximidade entre astrologia e política, característica do final da República e início do Império romano.

Em uma determinada passagem do Livro I, Manilius expõe diversas teorias sobre a origem e formação do universo, com as quais não se compromete. Mas, ao começar a apresentar a concepção de mundo na qual se baseará, afirma: “(…) qualquer que seja sua origem, o aspecto externo do mesmo tem harmonia, e sua estrutura está disposta segundo uma ordem precisa”.39 Ou seja, Manilius atenta para a harmonia e a ordem constituintes do universo. Esse é o tema que abordaremos na próxima seção.

39 Manilius, Astronomica I, § 145-150.

O Princípio Ordenador

Se a proposta é analisar as influências estóicas na obra de Manilius, nada mais adequado do que iniciar a discussão com um trecho extraído do inicio do livro II, no qual o autor anuncia sobre o que versará:

“Cantarei, de fato, a deus que com silencioso desígnio governa a natureza, que está no interior do céu, da Terra e do mar, e dirige o imenso universo com leis constantes; cantarei como todo o universo subsiste graças à concórdia de suas partes e é movido pelo impulso da razão, pois um único espírito habita em todas as suas partes e impregna o universo percorrendo-o todo e configurando-o como um ser vivo”.40

40 Idem, Astronomica II, § 60-65.

Adequado, porque esse verso expressa, do início ao fim, que Manilius se baseia na física estóica para compreender o universo e, da maneira como apresenta o tema de sua obra, o autor anuncia claramente seu posicionamento teórico.

Dentre os pressupostos básicos com os quais trabalha, está a idéia de que o universo é um todo ordenado, que respeita leis fixas e constantes em seu funcionamento. Isso se deve pelo governo da mente divina ou deus, que está em tudo de forma indiferenciada, já que impregna todos os elementos que compõem o universo, estendendo-se por tudo e, com isso, garante a coesão do todo pelo relacionamento harmônico de suas partes.

De acordo com o pensamento estóico, deus é um ser imortal, sem forma definida, responsável pela geração e ordenação do cosmo, já que é razão e inteligência. Está em todos os elementos do universo, pois, como um espírito, se espalha por tudo e perpassa toda a matéria, unindo-se a ela e mantendo o universo coeso e unido. Como principio ativo, é inseparável da matéria, portanto, “deus está em tudo e deus é tudo. Deus coincide com o cosmo”, ou seja, é múltiplo e uno ao mesmo tempo.

Segundo Reale, o conceito de deus é o eixo em torno do qual a física estóica se organiza. Deus é identificado com a physis: “para os estóicos, physis implica matéria, mas implica também o princípio intrínseco agente que é, que dá e que se torna forma de todas as coisas, isto é, o princípio que faz tudo nascer, crescer e ser”. Assim, deus é physis mas é também lógos, ou seja, principio de inteligência e racionalidade, imanente à matéria.

O conceito de pneuma, por sua vez, também é estrutural no pensamento estóico, e se define como uma substância muito rarefeita que a tudo permeia, preenchendo o cosmo como um todo. Sua função básica é a geração e a coesão da matéria, assim como o contato entre todas as partes do cosmo. Sambursky afirma que: “a matéria passiva e sem forma é o primeiro substrato do cosmo e, dessa forma, sem qualquer qualidade. É o pneuma que a tudo perpassa que, totalmente misturado com a matéria, a imbui com todas suas qualidades”. Dessa forma, o pneuma se apresenta como o agente responsável pela unificação da matéria, o que se confirma pelas palavras de Sextus Empiricus, ao dizer que “há um só espírito (pneuma) que se espalha por todo o universo, como uma alma, e nos faz um com ele”.41

41 Sextus Empiricus apud S. Sambursky, op. cit., p. 2.

Manilius está se referindo ao pneuma quando diz que “um único espírito habita em todas as suas partes e impregna o universo percorrendo-o todo”42, garantindo, assim, sua harmonia e coesão.

42 Manilius, Astronomica II, § 60-65.

Entretanto, embora os estóicos acreditassem na natureza corpórea do pneuma, eles não consideravam que era semelhante à matéria, mas sim à força. Foi a concepção de um poder interpenetrando a matéria e se espalhando pelo espaço e, com isso, causando os fenômenos físicos, que formou a idéia central de pneuma.

Dessa forma, pneuma se tornou sinônimo de deus, e uma noção se define pela outra, já que pneuma, enquanto força natural capaz de dar forma às coisas e causar mudanças no mundo físico, é expressão da razão divina. E deus, ao ser entendido como algo totalmente misturado com a matéria, foi identificado com o pneuma que a tudo permeia. Assim, a razão divina foi definida como pneuma corporal, e ambos se constituem como o princípio ordenador do universo.

Se o pneuma, através de sua ação, faz da natureza uma unidade coerente de característica dinâmica, é o conceito estóico de simpatia (sympatheia), ao pressupor que todos os elementos do universo subsistem em co-existência numa matéria contínua onde não há vazio, que faz do cosmo um único corpo, com uma estrutura harmônica e unificada.

 Manilius faz referência ao conceito de simpatia universal no verso que se segue:

“Esta obra, formada com a matéria do imenso universo, assim como as diversas partes da natureza, constituídas em distinta proporção pelo ar, pelo fogo, pela terra e pela água nivelada, são dirigidas pela força divina de uma alma, para a qual contribui a divindade com seu sagrado movimento, que governa com uma norma secreta, estabelecendo mútuos vínculos entre todas as partes, a fim de que cada uma disponibilize suas forças para as demais e receba o mesmo das outras partes, e faça com que o conjunto permaneça unido através de suas diversas formas”.43

43 Manilius, Astronomica I, § 247-254. Grifo meu.

Com base nesse verso, podemos dizer que Manilius considera a existência da simpatia universal que, por meio da interdependência entre as partes, garante a coesão e unidade do todo.

Um dado interessante, e que reforça a tese de que Manilius se baseia predominantemente na filosofia estóica, pode ser observado no trecho em que o autor critica aquele que ensinou que “o edifício do universo estava formado por átomos e que neles se desfaria”. Ao se contrapor ao Epicurismo de forma explícita, Manilius posiciona-se de um dos lados da disputa filosófica travada entre as escolas atomista e estóica, comum durante a Antiguidade tardia.

Uma das principais diferenças entre as duas escolas pode ser percebida no posicionamento de cada uma em relação à teoria da matéria. Enquanto o estoicismo propunha a teoria de um continuum dinâmico, composto pela matéria (sem forma) juntamente com a ação do pneuma (conferindo, de maneira sensível e inteligente, forma e coerência a ela), o atomismo trabalhava com os conceitos de átomos e de vazio, onde o universo era composto por átomos, pequenas estruturas completas em si mesmas, e pelo vazio, espaço onde não havia corpos – formados, sem a ação de um lógos ou intenção divina, por átomos. Dessa forma, os atomistas só admitiam a interação por contato direto. Já os estóicos, ao considerarem que não havia vazio no universo, falavam de interação em um continuum dinâmico, e em um poder que tudo envolvia.

Manilius afirma:

“Parece-me que não há nenhum outro argumento tão forte, pelo qual resulte evidente que o universo gira graças a um poder divino, que ele mesmo é deus e que não se formou sob a direção do acaso [..]”.44

44 Manilius, Astronomica I, § 483-487.

Ou seja, ele considera que as coisas não se dão por acaso e sim pela ação inteligente de um princípio ordenador. E continua criticando as concepções epicuristas ao questionar que os corpos sejam formados por átomos e sem a intervenção da divindade. A favor da idéia de que há a intervenção divina no cosmo, e contra a idéia de acaso, Manilius afirma:

“Por quê vemos que as constelações saem sucessiva e regularmente, seguem as órbitas que lhes foram designadas, como que por uma lei, e que nenhuma se atrasa porque nenhuma se adianta?”

Manilius conclui seu raciocínio dizendo que se não houvesse a harmonia (ou simpatia) entre todas as partes que compõem o universo, e se essa estrutura como um todo não obedecesse à mente divina, que a governa com inteligência e sabedoria, o universo não existiria, pois não haveria ordem e sim caos.45

45 Cf. Manilius, Astronomica II, § 65-80.

Há um verso, no Livro III, que apresenta de forma bastante completa e esclarecedora os conceitos com os quais Manilius compreende o universo e seu funcionamento:

“A natureza, causa e salvaguarda das coisas secretas, ao erigir coisas imensas e de grande proporção por entre as muralhas do universo, ao colocar astros esparsos ao redor da Terra, que ficou suspensa no centro, ao unir com leis imutáveis membros diversos em um só corpo, e ao ordenar ao ar, à terra, ao fogo e à água oferecer recíproco alimento alternativamente, a fim de que a concórdia regesse tantos princípios em luta, e o universo, unido por uma lei eterna, mantivesse sua estabilidade, a fim de que nada permanecesse excluído da suprema ordem racional e a fim de que aquilo que era do universo fosse governado pelo universo mesmo, também fez depender o destino e a vida dos homens dos astros, os quais defenderiam o mais elevado dos atos, a honra e a glória, o renome, e girariam sem se cansarem jamais”.46

46 Idem, Astronomica III, § 48-60.

Vamos analisá-lo por partes: quando Manilius diz, “A natureza, causa e salvaguarda das coisas secretas (…)”, está pressupondo que ela encerra em si os segredos do universo, sua ordem e os princípios de seu funcionamento.

Como demonstraremos no final dessa análise, há, nesse verso, a identificação da natureza com o conceito de deus, lógos e mente divina, própria da escola estóica.47

47 Para os estóicos, natureza e deus são termos sinônimos. Cf. J. Brun, op. cit., p. 48.

No trecho que diz “(…) ao erigir coisas imensas e de grande proporção por entre as muralhas do universo, ao colocar astros esparsos ao redor da Terra, que ficou suspensa no centro (…)”, Manilius está se referindo à estrutura do universo, entendido como finito e delimitado por contornos ou “muralhas”; e, espalhados dentro desse espaço delimitado há astros, que giram ao redor da Terra que, por sua vez, está suspensa no centro do universo.

“(…) ao unir com leis imutáveis membros diversos em um só corpo (…)”, vemos, nesse trecho, inclusive em função dos termos empregados (“membros” e “corpo”), que o universo é entendido como um organismo vivo48, cuja unidade é ordenada e articulada por leis gerais e imutáveis que se estendem por todas as suas partes.

48 Para o estoicismo, o mundo, que compreende o céu, a terra e os seres que nele se encontram, é considerado um organismo vivo. Cf. J. Brun, op. cit., p. 48.

Ao dizer que “(a natureza) ao ordenar ao ar, à terra, ao fogo e à água oferecer recíproco alimento alternativamente, a fim de que a concórdia regesse tantos princípios em luta (…)”, Manilius afirma que todos os elementos que compõe o universo se retro-alimentam e se relacionam equilibradamente, mantendo uma coerência entre si.

Essa idéia se relaciona diretamente com o pensamento estóico, que entende que o cosmos é uma entidade orgânica, cujo equilíbrio dinâmico – dentro do vazio que o envolve – se dá pelos pesos iguais na mistura dos quatro elementos. Se fosse mais pesado, se moveria para baixo, se fosse mais leve, para cima.

Tanto no verso acima citado, quanto na cosmologia estóica, há a idéia de que o cosmo tende ao equilíbrio, à harmonia. Ou seja, a natureza, ao ordenar os quatro elementos, buscou, com isso, que a mistura coerente entre eles regesse os princípios conflitantes e o embate que existe entre as coisas, para que, com isso, o universo se mantivesse em equilíbrio.49 Essa concepção é expressa por Posidônio, que diz que o universo é ordenado por um único poder que se estende através de tudo, o qual, por sua vez:

49 O cosmos se auto-sustenta porque nele está contido tudo que precisa. Suas partes estão em constante troca entre si, por isso o cosmo em sua totalidade é um corpo perfeito e harmônico. Cf. S. Sambursky, op. cit., p. 114.

“(…) criou todo o universo com elementos diferentes e separados (ar, terra, fogo e água), envolvendo tudo com uma superfície esférica e forçando as naturezas contrárias a viver em acordo, o que produz a permanência do todo”.

Seguindo em nossa análise, há o trecho que diz: “(…) e o universo, unido por uma lei eterna, mantivesse sua estabilidade, a fim de que nada permanecesse excluído da suprema ordem racional (…)”. Aqui há a idéia de que o universo se mantém unido por uma lei eterna, o que garante sua estabilidade, e faz com que tudo que o componha participe da suprema ordem racional, ou seja, do lógos ou mente divina.50

50 Segundo DeNardis, a existência de um plano divino que confere ordem e coesão ao universo é um dos mais evidentes níveis de poder com que Manilius lida na Astronomica. Para a pesquisadora, Manilius “(…) descreve o cosmo todo poderoso como uma combinação do poder de deus e do lógos (…)”. Cf. V. S. DeNardis, op. cit., p. 146.

No último trecho do verso, que diz: “(…) e a fim de que aquilo que era do universo fosse governado pelo universo mesmo, também fez depender o destino e a vida dos homens dos astros, os quais defenderiam o mais elevado dos atos, a honra e a glória, o renome, e girariam sem se cansarem jamais”, está presente a idéia de que a natureza (enquanto deus ou mente divina), ao imprimir o princípio de que tudo que compõe o universo participa da “suprema ordem racional”, fez com que o universo se auto-regulasse e governasse a si mesmo.

Ao final da análise detalhada do verso acima selecionado, podemos definir o conceito de natureza com o qual Manilius trabalha. A natureza: 1) erigiu o que compõe e se insere no universo, como os astros e a Terra; 2) conferiu as leis imutáveis que geraram e mantém o universo; 3) é responsável pela coerência e união de tudo que compõem o universo; 4) ordenou os quatro elementos de modo que a mistura entre eles conferisse estabilidade ao funcionamento do universo; 5) fez que tudo que compõe o universo fosse governado pelo próprio universo, de modo que nada permanecesse excluído da suprema ordem racional a ele inerente; 6) fez com que o destino e a vida dos homens dependessem dos astros.

Ou seja, a natureza é entendida como sendo inteligente, que age de forma coerente e segundo princípios lógicos, e tem como finalidade manter a ordem e o funcionamento harmônico do universo, criado por ela. Nota-se, portanto, a clara sobreposição dos conceitos de natureza e de deus, própria do pensamento estóico.

A última frase do verso que acabamos de analisar – que os astros giram sem se cansarem jamais – contém em si a referência ao movimento regular, cíclico e repetido dos astros, como expressão da ordem e da eternidade do universo.51 Em outra passagem da Astronomica, localizada no Livro I, Manilius apresenta essa mesma relação:

51 Para a escola estóica, o cosmo, embora sujeito a contínuo metabolismo, nunca morre. E sua imortalidade é expressão da extensão infinita do tempo, cujo fluxo está associado aos ciclos planetários e à sucessão de eventos que nunca cessa. Cf. S. Sambursky, op. cit., pp. 106-7.

“E não há nada mais admirável nesse universo imenso que seu desígnio, e o fato de que tudo obedece a leis fixas. Em nenhuma parte causa perturbação o elevado número de estrelas, e em nenhuma parte nenhuma anda errante nem gira em uma órbita mais ampla ou mais estreita ou segundo uma ordem alterada.”52

52 Manilius, Astronomica I, § 475-482.

O Céu como Causa

 Por se tratar de uma obra astrológica, não é de se surpreender que a Astronomica estabeleça uma relação causal do céu para com a Terra. Algumas passagens da obra ilustram essa concepção, como a que se segue, onde Manilius fala sobre a constelação do Cão maior, e diz que ele é: “(…) o mais violento dos astros para a Terra quando sai e o mais prejudicial quando se põe. Quando se levanta está rígido pelo frio e, quando deixa o radiante céu, este se encontra aberto ao calor do Sol: dessa forma, move o universo em ambos os sentidos, produzindo efeitos contrários.” Nas primeiras linhas da citação, parece que a idéia apresentada é a de que quando a constelação surgia no céu, estava associada ao frio do inverno, nos princípios de janeiro; e quando desaparecia, no inicio de maio, anunciava o calor do verão que se aproximava. Se assim o fosse, Manilius não se distanciaria da antiga visão baseada no simbolismo astral, que entendia as constelações como marcadoras de eventos atmosféricos e variações climáticas, de forma semelhante como Virgílio o fez nas Geórgicas. Porém, a concepção segundo a qual Manilius compreende os fenômenos é esclarecida de forma categórica com a última frase: “dessa forma, move o universo em ambos os sentidos, produzindo efeitos contrários.” A constelação, portanto, produz efeitos, e não só os sinaliza.

Essa relação pela qual o céu produz e causa efeitos e eventos na Terra aparece por toda a Astronomica. Outro exemplo é quando a constelação de Touro aparece no céu: “ele (o Touro) causa guerras e volta a trazer a paz, ao regressar de distintas formas, move o mundo segundo sua visão, e o governa com seu olhar.”53

53 Manilius, Astronomica I, § 400-410. Manilius confere o poder de influência dessa constelação à sua cor e ao brilho de seu fogo, já que se trata de Sírio, a estrela mais brilhante do céu.

Segundo Manilius, os signos trópicos (definidos por ele como sendo Câncer, Capricórnio, Áries e Libra), “fazem mudar todo o universo (…) e introduzem novas formas nos trabalhos e na natureza”54, já que são eles que produzem a mudança das estações. Ao discorrer sobre os efeitos que o signo de Áries produz, afirma: “Então pela primeira vez o mar fica calmo com ondas suaves, e a terra se atreve a produzir variadas flores; então nas pastagens os rebanhos risonhos e as aves dão-se ao amor e à procriação, todo o bosque ressoa com vozes harmoniosas e se põe verde toda a folhagem; tanto muda a natureza com as forças desse signo.”

54 Idem, Astronomica III, § 618-624.

Há também versos dedicados a descrever o tipo de influência que o céu exerce no temperamento dos homens, como a longa seqüência presente no Livro IV, do verso 122 ao 293, que aborda as características e habilidades que os signos concedem àqueles que nascem sob seu domínio. É imensa a quantidade de trechos que estabelece uma relação direta e causal entre os signos, constelações e planetas com as mudanças na natureza e interferência na vida humana; essas foram somente algumas amostras. Um dos pontos que se mostra interessante para a análise é comparação dessa relação de causalidade, explicitamente apresentada por Manilius, e a concepção de que as estrelas apenas sinalizam ou acompanham as mudanças meteorológicas, como vimos nas Geórgicas, de Virgílio.

Nesse poema, Virgílio ilustra e faz referência às estrelas e aos signos como marcadores das estações, e de que forma isso interfere na agricultura ou na vida campesina de forma geral. Essa forma de se referir aos céus não diferia de como era feito até então, e apenas confirmava as concepções vigentes a respeito da influência celeste sobre a vida na Terra, baseadas no simbolismo astral.

Em contraposição a essa compreensão de mundo, temos a concepção astrológica, representada por Manilius na Astronomica, onde um dos eixos principais é a relação de causalidade entre o céu e a Terra, que se expressa na idéia de que as tendências e comportamentos humanos estão sujeitos à influência celeste. Ou seja, quando a concepção astrológica do mundo se afirma, as estrelas não são simplesmente marcadoras das estações do ano, e a posição do céu não somente está associada aos fenômenos naturais, mas os produzem e direcionam, assim como o fazem com as tendências e comportamentos humanos.

Seguindo seu raciocínio astrológico, Manilius afirma que graças às constelações zodiacais e aos planetas é possível conhecer todo o plano do destino, o que os justifica como os elementos mais importantes do universo. Isso porque o destino, seqüência inevitável de acontecimentos, é derivado do céu.

Mas antes de entrarmos no conceito de destino, vale abordarmos alguns aspectos da teoria da causalidade segundo o pensamento estóico, para tentarmos compreender com base em que pressupostos teóricos Manilius considera o céu como causa.

Segundo Sambursky, a existência de um nexo causal no mundo é uma verdade axiomática da escola estóica.55 Porém, para que o nexo causal entre tudo que compõe o universo seja possível, a teoria da causalidade deve se sustentar na concepção de que há uma simpatia universal entre todos os elementos do universo, mantendo-o único e coeso.

55 S. Sambursky, op. cit.,p. 66.

“A continuidade da natureza, esta presença dos corpos num mundo de espaço ocupado que ignora o vazio, esta assimilação de Deus e do cosmos, permitem-nos dizer que o todo está em simpatia consigo mesmo, que tudo conspira, que existe uma simpatia universal das coisas e dos seres”.56

56 J. Brun, op. cit., p. 53.

A concepção de um universo que se manifesta como um continuum de matéria está associada ao conceito de pneuma, uma força que perpassa o mundo todo, conferindo coerência e coesão à matéria, ao misturar-se com ela. O conceito de pneuma tornou-se sinônimo de deus, já que encerra em si a idéia de uma força inteligente ou razão divina que a tudo permeia. Dessa forma, Sambursky afirma que o pneuma tem um lugar central na física estóica porque possui um duplo significado: é poder divino que confere à matéria um estado definido, e é o nexo causal que liga os sucessivos estados da matéria. E, nesses dois aspectos, se revela espacialmente e temporalmente como um agente contínuo.

A propagação se dá, portanto, em um único continuum material. Desse modo, o universo assume um aspecto corpóreo, onde não há vazio: “para os estóicos, o ar não é composto de partículas, mas é um contínuo que não possui espaço vazio”. Condição necessária para que a propagação se estenda, se constituindo como um nexo causal.

A simpatia universal, ou seja, o cosmo como um único organismo, com uma estrutura unificada, coesa e ordenada, onde suas partes interagem, é possível graças a ação do pneuma. Segundo Sambursky, uma das provas da existência da simpatia é, para os estóicos, a influência do céu sobre a Terra, onde o exemplo da relação entre a Lua e a maré é um dos mais usados, aparecendo inclusive no tratado De divinatione, de Cícero, que faz referência aos ensinamentos de Posidônio. Afirma Cícero:

“Para que falar também dos braços de mar ou das agitações marinhas? Seus fluxos e refluxos são governados pelo movimento da Lua. Seiscentos exemplos dessa mesma natureza podem ser citados para que se veja a relação natural de coisas distantes.”57

57 Cícero, De divinatione II, § 34.

A conexão causal que se estende por todas as coisas assim o faz através do tempo e do espaço, cuja influência é transmitida por contato direto ou pela ação do pneuma. Assim, um corpo transmite sua influência a outro, e aquele que a sofreu pode ser a causa de outros efeitos, na medida em que também transmite sua influência. Esse é o nexo causal, uma cadeia de causas que se estende continuamente no tempo e no espaço, formando, em sua totalidade, o curso do universo.

Um exemplo bastante significativo para o tema com o qual estamos tratando é o das estações do ano. Elas representam o ar em determinados estados termais. Ou seja, a natureza e a influência de cada estação do ano está em uma relação de dependência causal com a posição do Sol.58

58 Ibid.,pp. 83-4. Vale lembrar que, no universo estóico, o ar se encontra no espaço, acima da Terra e da água. Por isso o Sol, que está localizado em determinada posição no céu e no espaço, com seu movimento, aquece e desaquece o ar, gerando as diferentes estações do ano, cuja influência recai sobre a vida na Terra.

Assim, se o céu é entendido como causa por Manilius e para a astrologia de forma geral, é com o seu movimento que altera os corpos que estão próximos e, como em uma relação causal, estes transmitem sua influência através do espaço, até entrarem em contato com a Terra e gerarem as alterações específicas.

Manilius não apresenta um raciocínio teórico para explicar como se daria a influência do céu sobre a Terra, mas buscamos nos conceitos fundamentais da física estóica e, como se verá a seguir, nas particularidades do pensamento de Posidônio, os argumentos que justificam suas idéias.

Para Posidônio, deus ocupa o primeiro e mais alto lugar no céu, de onde exerce sua influência sobre os corpos celestes, desde o mais próximo a ele até a Terra. Assim, deus “(…) exerce um poder que nunca se desgasta, por meio do qual ele impera mesmo nas coisas que parecem estar distantes dele (…)”. A identificação e localização de deus no céu, e não em todas as partes do universo, é uma especificidade do pensamento de Posidônio em relação à escola estóica. Porém, se deus está no céu, ele se estende por todas as coisas através do contato, em um meio contínuo. Assim, o céu é entendido como aquele que, dentre todos os elementos do universo, melhor e mais claramente manifesta a mente divina, já que, segundo Posidônio, as coisas recebem mais ou menos o benefício divino de acordo com sua maior ou menor proximidade a deus. Manilius, ao pressupor que o céu causa os fenômenos na Terra e, através de seu movimento, produz todas as coisas de acordo com a vontade divina, se aproxima dos conceitos desenvolvidos por Posidônio, que diz que:

“(…) a natureza divina, através de um simples movimento, imprime seu poder naquilo que está mais próximo a ela, que o estende para o que está em seguida e, assim sucessivamente, até estendê-la sobre todas as coisas”.

O que está implícito nesse raciocínio sobre a disseminação da influência divina, que se dá em uma relação causal, atravessando as esferas celestes, é o conceito da matéria como um continuum, que pressupõe a não existência de vazio no universo, e do pneuma como força dinâmica que mantém o universo coeso e em inter-relação. Ou seja, conceitos fundamentais da física estóica, apresentados anteriormente.

Deus é entendido como uma causa, a causa primeira que produz todos os fenômenos que envolvem na Terra, interferindo, assim, em seu funcionamento. É ele que governa o universo:

“A partir do sinal dado desde o alto por aquele que pode ser considerado o líder do coro, as estrelas e o céu como um todo sempre se movem, e o Sol, que ilumina todas as coisas e caminha em frente em seu duplo curso, com o qual ele divide o dia e a noite, com seu nascimento e ocaso, também traz as quatro estações do ano (…)”.

Sobre o Destino

sobre o destino

Segundo Manilius, “(…) todos os acontecimentos dependem da vontade e do aspecto do céu, já que os astros mudam o destino segundo suas diversas posições”. A imutável ordem do destino é entendida como algo que é desencadeado pelo movimento do céu, como vimos na seção anterior. Porém, quando diz que “(…) os astros, confidentes do destino, que mudam as diversas vicissitudes dos homens, e que são obra de uma razão celestial (…)”, Manilius submete os astros e o movimento do céu à deus ou à mente divina enquanto causa primeira, exatamente como o faz Posidônio. Dessa forma, os astros refletiriam o lógos divino, não agindo por si só; essa idéia é evidenciada no verso que se segue, onde Manilius, referindo-se aos planetas, ao Sol, à Lua e às estrelas, diz:

“(…) a natureza lhes concedeu o governo, a cada um lhe atribuiu de forma sagrada sua própria incumbência, e ratificou inviolavelmente o conjunto formado por todas as partes, a fim de que o sistema do destino estivesse, de todas as formas, submetido à unidade.”59

59 Manilius, Astronomica III, § 60-70.

A natureza, intencionalmente teria atribuído ao céu, planetas, constelações, Sol e Lua, seus respectivos poderes de influência sobre os acontecimentos e sobre a vida humana, colocando, dessa forma, o destino dos homens sob a ordem imutável dos astros, que, por sua vez, refletem a mente divina. Assim:

“(…) qualquer tipo de coisa, qualquer tipo de trabalho, qualquer atividade e disciplina e qualquer vicissitude que ocorra na vida humana, através de todas as suas circunstâncias, foram englobadas pela natureza sob o destino”.60

60 Manilius, Astronomica III, § 65-75.

Segundo o pensamento estóico, os acontecimentos “obedecem às leis do destino que se reduzem a um entrelaçamento de causas providenciais”. O destino (heimarméne) seria, portanto, uma realidade natural, que se inscreve na estrutura do mundo, já que o mundo como um todo exprime uma disposição imutável na ordem das coisas, e essa disposição é inviolável.

Assim, o destino é o nexo causal de um universo pré-determinado, cuja ordem e conexão jamais poderão ser forçadas ou transgredidas. Segundo Reale, o destino é:

“a série irreversível das causas, a ordem natural e necessária de todas as coisas, o indissolúvel nó que liga todos os seres, o lógos segundo o qual as coisas passadas aconteceram, as presentes acontecem e as futuras acontecerão. E dado que tudo depende do logos imanente, tudo é necessário, mesmo o evento mais insignificante”.

Para os estóicos, o destino é entendido como algo que está submetido à mente divina, na medida em que ele é a expressão da providência, que, por sua vez, “exprime o fato de todas as coisas (mesmo as menores) terem sido feitas pelo lógos, como se deve e como é melhor que sejam. É uma providência (…) que coincide com o artífice imanente, com a alma do mundo (…)”.

Dessa forma, todos os acontecimentos já estariam determinados previamente, conforme afirma Cícero:

“Todas as coisas existem, mas estão ausentes por aquilo que respeita o tempo. E assim como dentro das sementes está o germe das coisas que dela se produzem, nas causas estão contidas as coisas que vão acontecer (…)”.61

61 Cícero, De divinatione I, § 128-134.

Os acontecimentos são as causas desdobradas no tempo. E como o tempo está relacionado ao movimento cíclico e ordenado do céu e dos planetas62, mapear seu curso e posicionamento, assim como interpretar corretamente o que anunciam, permite aos homens desvendar os caminhos do destino.

62 Dado que o tempo era entendido como essencialmente cíclico e periódico, a escola estóica recorrentemente fazia alusão ao movimento do cosmo ao definir seu conceito de tempo, apontando os ciclos diários, anuais e a revolução dos planetas, assim como o período cósmico do grande ano. Cf. S. Sambursky, op. cit., p. 106.

Porém, a questão moral fica comprometida em um mundo onde todo acontecimento é previamente determinado, onde inclusive as ações humanas dependem da inalterável e necessária serie de causas, o que leva à idéia de que os homens não podem ser julgados pelos seus atos.

Assim como não podem ser julgados pelo que fazem, o que acontece em suas vidas não está em relação com a forma como a conduzem (com seus valores morais e princípios éticos). Segundo Manilius: “A Fortuna não examina os litígios para favorecer aqueles que o merecem, mas sim caminha errante entre todos os homens sem nenhuma distinção”.63 Porém, esboça uma solução para o problema moral que se apresenta a partir da noção de destino com a qual trabalha:

63 Manilius, Astronomica IV, § 95-100.

“E, entretanto, tal raciocínio não chega a justificar o crime (…). De fato, ninguém odiará menos as ervas venenosas porque não nascem por sua própria vontade, mas sim de uma semente determinada, nem é concedido um reconhecimento menor aos alimentos agradáveis pelo fato de procederem da natureza e não de uma decisão livre.(…). Da mesma forma se deveria dar aos méritos dos homens uma glória maior por dever sua excelência ao céu e, por sua vez, odiaremos mais os malvados, por terem sido criados para a culpa e o castigo. E não importa de onde vem o crime: como tal há de ser reconhecido”.64

64 Ibid.,§110-120.

Ou seja, as ações praticadas pelos homens, sejam elas virtuosas ou condenáveis, são decorrentes do céu e das inúmeras combinações que ele pode apresentar. Nas palavras de Manilius: “o destino outorga aos humanos suas habilidades e características, seus defeitos e méritos, suas perdas e ganhos”. Porém, isso não isenta aquele que praticou um crime de responder por ele, dado que tudo que acontece no mundo é decorrente de uma combinação de causas predeterminadas, e essa é a condição natural de tudo que é. “Ninguém pode renunciar àquilo que lhe foi dado nem ter aquilo que lhe foi negado; ninguém pode, com suas preces, apoderar-se da fortuna contra a vontade desta, nem escapar dela quando acossa: cada um tem que suportar sua própria sorte”.65 Nesse sentido, no raciocínio de Manilius está implícito o posicionamento adotado pela escola estóica diante dessa questão, que pode ser resumido pelas palavras de Reale:

65 Ibid., § 20-25. Segundo DeNardis, esse tema é mais um dos exemplos que evidencia que a idéia de poder é central no cosmo apresentado por Manilius, na medida em que deus ou o lógos, através da fortuna, age conforme suas próprias leis, que independem da ação dos homens. Cf. V. S. DeNardis, op. cit., p. 152.

“A verdadeira liberdade do sábio está em conformar os próprios quereres aos do Destino, em querer com o Destino o que o Destino quer. E esta é liberdade enquanto racional aceitação do Destino, que é racionalidade: de fato, o Destino é o lógose, por isso, querer os quereres do Destino é querer os quereres do lógos. Liberdade, portanto, é levar a vida em total sintonia com o lógos”.

Vemos, com isso, a tênue fronteira entre a física e a ética estóica: agir de acordo com a lei moral significa agir de acordo com a natureza universal, com a ordem segundo a qual ela opera.

Plenilúnio