Astrólogos e Filósofos

 A Astrologia Científica e a Pseudo-Astrologia

Francisco Limpo de Faria Queiroz

A grande maioria dos filósofos, inteligências superiores ou inteligências médio-elevadas, foram néscios a respeito da astrologia. Platão, Aristóteles, Marco Aurélio, Tomás de Aquino, Galileu, Kepler, Tycho Brahe, Paul Feyerabend reconheceram a realidade das influências planetárias sobre a vida física e social, coletiva e individual, na Terra, e alguns deles fizeram estudos matemático-astrológicos, convictos de que há uma astrologia científica a astrologia não é senão uma matemática celeste, uma geometria descritiva, uma astronomia correlacionada com os factos histórico-sociais. Voltaire, Rousseau, Nietzschze, Marx, Kant, Hegel, Popper, Husserl, Santayana, Heidegger, Thomas Nagel, Simon Blackburn e tantos outros atacaram ou ignoraram a astrologia como “superstição”, “fantasia anticientífica”, “religião primitiva irracional”. É do senso comum que “nenhum catedrático da área das ciências empíricas, da filosofia ou da sociologia deve defender a veracidade e a racionalidade da astrologia”. Se o fizer, verá anulada a sua tese de doutoramento, como já sucedeu em França com um acadêmico.

A verdade é que a astrologia científica é absolutamente racional e constitui uma ciência empírico-formal como a Física ou a Astronomia: há nela leis astronômicas exatas que servem de base à descoberta de leis astronómico-políticas e biosociais que regem as sociedades humanas no quotidiano. Considerar a História como ciência e a Astrologia Histórico-Social como superstição é absurdo: a Astrologia engloba a História Social e Política, quantifica ou matematiza os fatos histórico-sociais e, portanto, é ainda mais científica do que a História Política, Económica e Social.

Quase todos os que atacam a astrologia nada sabem da sua base astronômica. Não sabem sequer, em regra, o que é um signo: julgam que se trata de um período de tempo de 30 dias que vai aproximadamente dos dias 21 oa 23 de um dado mês aos dias 20 a 22 do mês seguinte quando não é nada disso; um signo é uma porção de espaço de 30º graus de arco do Zodíaco, concebido como a faixa menos interior de um círculo celeste, e os doze signos são as doze fatias desse “pneu” de 360º  que está no céu o ano inteiro, a cada dia, hora, minuto e segundo.

A Falácia dos 13 Signos, Resultante da Confusão entre Signos e Constelações

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Os néscios deixam-se enganar pela notícia televisiva falaciosa de que “a descoberta da constelação de Serpentário implica a criação de um 13º signo do Zodíaco e destrói a geometria dos signos em vigor”. Isso é tão absurdo como dividir uma estrada de 12 quilômetros em 13 partes: cada divisão deixaria de ser um quilômetro exacto, do mesmo modo que cada um dos doze signos deixaria de ser um signo de 30º se tivesse de ceder 2º 30´ de arco a um 13º signo. Não há espaço na eclíptica para este. Essa falácia confunde as constelações – grupos de estrelas – com os signos – fatias de 30º cada um do céu, imutáveis, porque só dependem da distância ao ponto vernal (0º do signo de Carneiro), que o sol atravessa em 21 de Março de cada ano. A constelação do Serpentário está desde há milhares de anos alojada dentro do signo de Sagitário (de 6º a 25º deste signo), é um hóspede deste, tal como grande parte da constelação de Escorpião. Assim sendo, o Serpentário não cria signo nenhum: já é parte de um signo existente. Hoje o ponto vernal, grau 0º do signo de Carneiro, situa-se no grau 5º da constelação de Peixes e no ano 3000 esse ponto estará no grau 3º da constelação de Peixes, mas não há confusão nenhuma nisso: os 12 signos são como uma auto-estrada imutável de 12 quilômetros e as constelações são comparáveis a casas que se derrubam ou constroem ao longo dessa auto-estrada.

As Leis Astronômicas Aplicadas à Vida das Sociedades Desvendam Leis Astronômico-Sociais

A descoberta das leis astrológicas, ou melhor, astronómico-histórico-sociais, faz-se não por dedução, mas por indução de dezenas ou centenas de milhares de fatos históricos, sociais e biofísicos, comparando-os entre si e isolando as variáveis planetário-zodiacais comuns. Vou dar um exemplo. Descobri entre centenas de outras, a seguinte lei, que publiquei em livro, há anos:

Área do 14º a 20º do Signo de Leão: Explosões Notáveis de Bombas

A passagem do Sol, de um planeta ou de um nodo lunar na área 14º-20º do signo de Leão (graus 134º a 140º da eclíptica ou trajectória aparente do sol) é condição necessária, mas não suficiente para gerar explosões de bombas notáveis. Eis alguns exemplos:

Em 16 de Julho de 1945, com Mercúrio em 18º-20º do signo de Leão, rebenta em Alamo Gordo, Novo México, EUA, uma potente bomba atómica de fissão nuclear; em 6 de Agosto de 1945, com Plutão em 9º-10º e Sol em 13º-14º do signo de Leão, uma bomba atómica é lançada de um avião dos EUA sobre Hiroshima; em 22 de Setembro de 1949, com Plutão em 17º do signo de Leão, a URSS provoca a explosão da sua primeira bomba nuclear; em 3 de Outubro de 1952, com Nodo Sul da Lua em 20º de Leão, a Inglaterra faz explodir a sua primeira bomba nuclear; em 16 de Outubro de 1964, com Marte em 18º do signo de Leão, a China torna pública a explosão de uma sua bomba nuclear; em 19 de Abril de 1995, com Marte em 16º do signo de Leão, em Madrid, um carro armadilhado da ETA rebenta à passagem do veículo blindado do chefe do governo espanhol, José María Aznar, que escapa ileso; em 11 de Setembro de 2001, com Vênus em 17º-18º do signo de Leão, dois aviões de passageiros chocam contra as torres gémeas em Nova Iorque e um míssil é disparado contra a parede do Pentágono, em Washington, num “auto-atentado” que causa cerca de 2940 mortos, urdido pela elite política secreta mundialista dos EUA (Dick Cheney, Bush e outros).

Gostaria que algum desses cretinos – licenciados, mestres ou doutorados – que atacam a priori a astrologia, por pura lavagem ao cérebro “anti-astrológica” a que foram submetidos, refutassem estes dados concretos e continuassem a jurar que não há bases nenhumas científicas para sustentar a correlação necessária entre posições planetárias e solares no Zodíaco e factos biofísicos, políticos, sociais e econômicos na Terra.

A astrologia científica para a qual tenho dado um contributo fundamental durante décadas, sistematicamente silenciado por uma imprensa ao serviço da universidade obscurantista – contributo materializado, por exemplo, na escrita e publicação de Sincronismos, Cabala e Graus do Zodíaco, o primeiro livro na história da astrologia mundial a identificar cada grau do Zodíaco do ponto de vista político, econômico, cultural, geográfico-nacional, religioso, artístico, anatômico, etc, e ainda na escrita e publicação de “Os acidentes em Lisboa na Astrologia-Astronomia, Astrology and accidents in USA”, livro bilingue que expõe a novíssima teoria da equivalência biofísica e político-social entre os graus-minutos homólogos dos vários signos – é absolutamente distinta da psico-astrologia convertida em pseudo-astrologia pelos astrólogos comerciais do momento, através de medíocres prestações televisivas, de livros de previsões anuais e dos “horóscopos” dos jornais e revistas da especialidade.

A Lei Astronômica dos Desaires do Partido Sociacista quando um Planeta Transita 14º-17º do Signo de Sagitário nas Presidenciais de 23 de Janeiro de 2011

Almada Negreiros

As eleições presidenciais em Portugal de 23 de Janeiro de 2011, com Vênus a transitar 16º-17º de Sagitário (dito de outro modo: nos graus 256º-257º da eclíptica, uma vez que o grau 0º de Sagitário é o grau 240 da eclíptica e o grau 30 de Sagitário ou 0º de Capricórnio é o grau 270 da eclíptica), confirmaram a seguinte lei astronómica:

A passagem do Sol, de um Nodo da Lua ou de um planeta na área 14º-17º de Sagitário, é condição necessária, mas não suficiente para provocar a queda de um governo do Partido Socialista Português ou uma derrota eleitoral de este ou outro fato político infausto. Exemplos:

Em 8 de Dezembro de 1977, com Netuno em 15º de Sagitário, o governo PS de Mário Soares é derrubado no parlamento ao ser rejeitada a moção de confiança; em 27 de Julho de 1978, com Netuno em 15º de Sagitário, o presidente Ramalho Eanes destitui Mário Soares, líder do PS, do cargo de primeiro-ministro, dias depois de os ministros CDS abandonarem o governo; em 13 de Junho de 1985, com Urano em 15º de Sagitário, os ministros e secretários de Estado do PSD abandonam o governo de coligação PS-PSD, chefiado pelo socialista Mário Soares, precipitando a queda do governo; em 6 de Outubro de 1985, com Urano em 14º de Sagitário, o PS é clamorosamente derrotado, com 20% de votos, em eleições legislativas, pelo PSD de Cavaco Silva, com 29% de votos, o que origina a subida ao poder de um governo minoritário do PSD, ancorado no PRD de Hermínio Martinho;  em 28 de Fevereiro de 1986, com Marte em 14º de Sagitário, o primeiro-ministro sueco, o socialista Olof Palme, amigo de Mário Soares e do PS português, é assassinado a tiro em Estocolmo, presumivelmente por Roberto Thierne, genro do ditador fascista chileno Augusto Pinochet; em 19 de Julho de 1987, com Saturno em 14º de Sagitário, o PSD de Cavaco Silva vence com maioria absoluta as eleições legislativas derrotando o PS de Vítor Constâncio; em 16 de Dezembro de 2001, com Vênus em 17º-18º de Sagitário, o PS é derrotado em eleições autárquicas e o primeiro-ministro socialista católico Antônio Guterres demite-se, fazendo cair o governo; em 17 de Março de 2002, com Plutão em 17º de Sagitário, o PSD de Durão Barroso derrota o PS de Ferro Rodrigues em eleições legislativas e fica apto a formar governo de coligação com o CDS de Paulo Portas; em 23 de Janeiro de 2011, com Vênus em 16º-17º de Sagitário, Cavaco Silva, candidato liberal-conservador, é reeleito presidente da república portuguesa com 52,9 % dos votos válidos, derrotando o candidato formal do PS, Manuel Alegre, que colhe 19,8% de votos, e o candidato independente Fernando Nobre, apoiado pela ala direita do PS, o qual obtém 14,1% de votos.

É extremamente verosímil crer que há, por conseguinte, determinismo planetário, leis astrais exatas, na eclosão de todos os fatos políticos, sociais, econômicos, culturais que dia a dia constituem o fluir do rio da vida humana na Terra. Temos uma ciência astrológica capaz de fazer previsões sustentadas na indução dos fatos históricos, numa perspectiva positivista.

© Direitos de autor para Francisco Limpo de Faria Queiroz

Astros e Símbolos

Olavo de Carvalho

 A Dialética Simbólica

 “Juro pelo róseo crepúsculo da manhã;
pela noite e quanto envolve;
e pela Lua, quando cheia:
passareis de plano a plano. ”

Alcorão Sagrado: LXXXIV 16-19

 Vistos da Terra, o Sol e a Lua têm o mesmo diâmetro aparente: meio grau de arco. Em contrapartida, todas as suas demais qualidades sensíveis – cor, temperatura, etc. – cor simetricamente opostas. Isto faz deles o emblema por excelência de todas as oposições máximas e irredutíveis, modeladas pelo esquema de dois pontos divergentes e eqüidistantes de um terceiro ponto central: por ocasião da Lua cheia, a Lua que se põe e o Sol que se levanta, ou a Lua que se levanta enquanto o Sol se põe, formam a imagem perfeita do equilíbrio dos contrários, com a Terra no meio como fiel da balança.

 É uma imagem que nos ocorre naturalmente, quando queremos evocar a idéia de equilíbrio, a propósito, digamos, do ativo e do passivo, do masculino e do feminino, do claro e do escuro, de tudo quanto, enfim, a cultura chinesa resumiu sob os conceitos do yang e do yin. Sendo uma imagem fácil de gravar, e dotada de grande poder evocativo e mnemônico (proveniente, aliás, da homologia estrutural entre a psique humana e a esfera celeste), era natural que, em nosso tempo, os meios de comunicação se apossassem dela, utilizando-a como instrumento para fixar na imaginação do consumidor a mensagem das novas dietas, programas de ginástica e outros gadgets ideológicos que entraram no mercado através do naturismo hippie e das doutrinas pseudo-orientais. O abuso do emblema luni-solar veio junto com a vulgarização do yin e do yang.

 Apesar da vulgarização, a imagem e o conceito que evoca são perfeitamente adequados à realidade que pretendem expressar; a lei da mútua compensação dos contrários não é uma pura fantasia, mas algo que efetivamente vigora em muitos planos e setores da experiência, e que, aliás, pode ser observado e deduzido da natureza, por exemplo, no caso dos vasos comunicantes ou do equilíbrio ácido-básico. Dentro dos seus limites, é um princípio explicativo perfeitamente válido, que funciona para um certo numero de casos.

 Logo passamos do conceito abstrato de equilíbrio para a tentativa de equilibrar realmente alguma coisa concreta – por exemplo, quando aprendemos a andar de bicicleta –, verificamos que a nossa imagem de perfeita simetria se esboroa ao solavanco de sucessivas desilusões: de fato, não existe equilíbrio perfeitamente estático em parte alguma do mundo sensível. Uma vez atingido o momento de equilíbrio, o ponto central desliza, o conjunto escapa da simetria fugaz e cai; e voltamos a enfrentar a oscilação dos contrários. Notamos assim que, na experiência vivida, o ponto de equilíbrio não e propriamente um ponto, mas uma linha; e não é mesmo uma linha reta, mas uma linha sinuosa, que, gingando aos lados de um eixo meramente ideal, vai compensando as tensões de cá e de lá e compondo com o jogo do desequilíbrio das partes o padrão do equilíbrio instável do todo.

Na homeopatia, por exemplo, raciocina-se freqüentemente assim. Um sintoma aparentemente alarmante – febre, sangramentos, supurações – manifesta certamente um desequilíbrio, mas o homeopata poderá não medicá-lo de maneira alguma se julgar que esse desequilíbrio parcial terminará por reconstituir o equilíbrio do organismo total. Inversamente, ele poderá receitar um medicamento que rompa um estado de equilíbrio aparente, para induzir desde o fundo das tendências orgânicas a formação ascensional de um novo e mais arraigado padrão de equilíbrio.

 Convenhamos que esse raciocínio é bem mais sutil e completo do que o anterior. Ele permite ir mais fundo na compreensão do real. Por exemplo, se nossos “naturalistas” pseudo-orientais estudassem um pouco do método hahnetnanniano, acabariam constatando – antes tarde do que nunca – que não existem alimentos yin nem alimentos yang, mas sim alimentos que, num certo quadro preexistente, assumem provisoriamente um papel yinou yang, o qual também pode inverter-se com a evolução posterior do quadro; aliás, a tradição chinesa é categórica ao afirmar que a dualidade yinyang é “o extremo limite do cosmos”; que, portanto, um e outro só existem como tais no plano do cosmos total1; e que os entes individuais não somente são compostos de distintas dosagens desses dois princípios, mas que essa dosagem vai sendo progressivamente mais complexa e indireta a medida que descemos do plano universal para os planos mais particulares; de modo que para avaliar se um ente qualquer – digamos, um nabo – é yin ou yang, seria preciso ponderar uma quantidadepraticamente indefinida de variáveis, entre as quais, obviamente, o momento e o lugar. Tais finuras jamais escaparam aos chineses. É somente a tola grosseria da nossa “cultura de massas” que imagina poder exprimir conceitos cosmológicos em quadros e tabelinhas dietéticas de correspondências rasas, lineares e, ademais, puramente fictícias.

 1 René Guénon, La Grande Triade, Paris, Gallimard, 1957, pp. 39-45 (Cap. IV, “Yin” et “Yang”).

Mas, voltando atrás, qual é a diferença precisa entre os dois raciocínios que acabamos de presenciar? No primeiro, os dois termos eram opostos estaticamente pela eqüidistância a um centro. Mas, se passamos da idéia de equilíbrio estático à de equilíbrio dinâmico, isto é, se passamos do conceito abstrato a experiência concreta e assim verificamos que o equilíbrio não é feito somente de simetria e eqüidistância, mas também de interação, de conflito e de colaboração entre os dois pólos, então estes já não são opostos, e sim complementares. Já não são apenas as extremidades de um contraste, mas as matrizes de uma harmonia, tão adequadas e complementares entre si quanto o sêmen e o óvulo, o arco e a corda, a vibração sonora e a resistência do tímpano. Já não nos falam somente pela sua eqüidistância fixa, por assim dizer cristalizada no céu, mas por seu convívio amoroso, grávido de tensões e possibilidades. Aprofundando mais a diferença, verificamos que, ao trocarmos de ponto-de-vista, introduzimos a variável tempo.

Em termos de lógica, podemos dizer que o primeiro raciocínio é um raciocínio de identidade e diferença, enquanto o segundo é um raciocínio dialético (no sentido hegeliano do termo). Os hegelianos sempre acusaram a lógica de identidade de ser puramente estática, de visar antes a abstrações formais do que a coisas concretas, imersas no fio do tempo, submetidas a transformações incessantes. O raciocínio dialético pretende apreender o movimento – por assim dizer, vital – das transformações reais fenomênicas. A verdade, segundo este método, não esta no conceito fixo dos entes isolados, mas no processo lógicotemporal que ao mesmo tempo os revela e os constitui. É o sentido da famosa formula de Hegel: Wesen ist was geworden ist. “A essência (de um ente) é aquilo em que (esse ente) se transformou”. Ou, em outros termos: ser, é devir.

Na astrologia, o símbolo que evoca esse segundo enfoque é o do ciclo lunar. Este projeta na tela dos céus o espetáculo da permanência na mudança, do ser que se revela e se constitui no devir. De fato, são as mutações da face lunar que acabam por mostrar ao homem a unicidade da fonte de luz: o Sol. Ora, o Sol quase nunca pode ser olhado diretamente. Na fórmula preciosa de Chesterton, “a única coisa criada à luz da qual olhamos todas as coisas e a única coisa para a qual não podemos olhar”. O Sol é, assim, uma invisível luminosidade. A lua, por seu lado, pode ser vista com seu claro perfil recortado no céu, mas, para compensar, este perfil não é constante. Assim, cada uma dos luminares aparentes tem algo de esquivo, para não dizer de equívoco: um foge ao olhar direto por seu brilho excessivo, outra foge à cristalização conceituai, por sua forma cambiante. Ora, esta forma atravessa nitidamente três fases, ou faces (a quarta face, a Lua nova, e invisível): na primeira, ela parece crescer como fonte de luz progressivamente independente. Aí atinge uma plenitude: temos a equivalência plena de dois círculos luminosos de meio grau de arco. Se ela se detivesse nesse ponto, diríamos: ha duas fontes de luz no céu. Mas o momento da sua plenitude já anuncia o declínio, já contem o germe da sua supressão; e vem a minguante, e enfim a Lua desaparece: o Sol, que durante todo esse tempo permanecera constante sob a sua capa luminosa, revelou-se – para o intelecto observador: constituiu-se – como fonte única real de luz, expressa e desdobrada temporalmente pelo compasso ternário da sua superfície refletante, a Lua.

Pelo simbolismo astrológico tradicional2, o Sol representa à intelecção, a verdade, e a Lua a mente, o raciocínio: na dialética, uma verdade latente se constitui no espirito humano pelo processo do devir que a patenteia, que a verifica.

2 René Guénon, Symboles de la science sacrée, Paris, Gallimard, 1962, pp. 395-405 (Cap. LXX, “Coeur et cerveau”).

Se a balança do Sol e da Lua no horizonte, contemplada estaticamente na ocasião da Lua cheia, figurava o equilíbrio estático dos contrários, e portanto, a lógica de identidade e diferença, o ciclo lunar integral, contemplado na sua sucessão temporal, estampa nos céus a andadura ternária do pensamento dialético e o “sempiterno fluir” das coisas da natureza.

O raciocínio dialético tem um parentesco próximo com o raciocínio de causa e efeito, com a idéia de continuidade da mesma causa latente por sob a processão dos efeitos. O ciclo lunar pode, assim, representar indiferentemente o enfoque dialético ou o enfoque causal. Se o raciocínio de identidade e diferença3 é simples, direto e baseado na constatação de correspondências imediatamente oferecidas aos sentidos ou à inteligência, o raciocínio dialético demanda operações bem mais complexas, e o acompanhamento de todo um ciclo de transformações.

3 Algo de bem parecido com a seqüência de passagens do plano a plano que estamos oferecendo pode ser encontrado no livro de Philippe D’Arcy. La Réflexion, Paris, P. U. F. As quatro etapas que mostramos correspondem respectivamente ao que ele denomina:12, estágio do objeto; 2a, estágio do sujeito; 32; estágio do Eu Transcendental; 48, estágio do Sol ou estágio do meio luminoso; estes correspondem aos quatro tipos de raciocínio – identidade, causa-e-efeito, analogia, conveniência – assinalados por Eugène Caslant em Les bases élémentaires de l’astrológie, Paris, Éditons Traditionelles, 1976, Vol. I, Cap. II, pp. 21-22.

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Houve, assim, uma passagem de plano, uma subida de nível: ao passarmos da oposição estática à complementaridade dinâmica, do raciocínio estático ao dialético, mudamos de posto de observação e um novo sistema de relações se evidenciou no espetáculo das coisas. Parecemos ter chegado mais perto da realidade efetiva, abandonando os esquemas meramente formais e as armadilhas da nossa própria subjetividade. Parecemos, assim, ter chegado a uma solução para a oposição colocada inicialmente: ao introduzirmos a variável “tempo”, a oposição resolveu-se numa complementação.

Mas, bem examinadas as coisas, verificamos que a dialética só resolveu um problema a custa de criar outro: ao resolver a oposição entre o Sol e a Lua instalou em seu lugar a oposição entre o estático e o dinâmico. Se for uma fatalidade que todas as oposições estáticas possam se resolver pelo raciocínio dinâmico, não e menos verdade que elas só podem se instalar, inicialmente, pela formulação estática e abstrata dos conceitos de seus elementos. Como poderíamos “fluidificar” dialeticamente a oposição entre o Sol e a Lua se não soubéssemos o que é Sol nem o que é Lua, isto é, se os conceitos destes dois astros não fossem estáticos? Doravante estamos condenados a uma dualidade radical, que separa com um biombo de ferro o pensamento e a realidade: nossos conceitos serão sempre estáticos, a realidade será sempre dinâmica. A dialética desemboca no dualismo metodológico de Bérgson4 e Bachelard5.

4 Henri Bergson, Introduction à la métaphisique, em Oeuvres, Paris, P. U. F. , 1970, pp. 1392 ss.

5 Gaston Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, P. U. F.

Para piorar ainda mais as coisas, a própria dialética, para entrar em ação, tem de introduzir novos conceitos, que serão igualmente estáticos, inclusive o próprio conceito de dialética. Estes conceitos poderão ser em seguida dialetizados por sua vez, e assim por diante interminavelmente. Se, na sentença de Heráclito, avô da dialética, “nunca nos banhamos duas vezes no mesmo rio”, podemos perguntar se esta sentença de Heráclito chega a ter duas vezes o mesmo sentido.

A dialética vê-se, desse modo, ante um trágico dilema: optar por um discurso interminável – o qual, não possuindo limites, deixa de ter qualquer conteúdo identificável, como bem o assinalaram os críticos neo-positivistas de Hegel6 – ou determinar arbitrariamente, e irracionalmente portanto, um ponto final qualquer para o processo dialético. Hegel, como se sabe, fez de si mesmo o ponto final da historia da filosofia, e a filosofia teve o desplante de continuar existindo depois dele.

6 Como, por exemplo, Bertrand Russel na sua História da filosofia ocidental, trad. bras., São Paulo, Nacional, t. III.

Urge, portanto, passar acima da dialética, galgar mais um degrau, subir a um enfoque mais vasto e abrangente. E, novamente aqui, será o modelo celeste que vai nos socorrer, seguindo a advertência de Platão de que, sem nos orientarmos pelos lineamentos de inteligência divina cristalizada nos ciclos planetários, nossos pensamentos não cessam de vagar de erro em erro.

Ocorre que os dois pólos da nossa oposição inicial só podem ser ditos contrários – ou, em seguida, complementares –, quando vistos no mesmo plano, isto é, quando, medidos pelo mesmo padrão, resultam em grandezas similares. Na passagem do raciocínio estático ao dinâmico, algo certamente se alterou – o modo de representação –, mas algo permaneceu tal e qual: o ponto de vista do observador; em ambos os casos, supusemos que este estava instalado na Terra; primeiro, contemplando o momento do equilíbrio do Sol e da Lua no horizonte; depois, acompanhando o ciclo de transformações durante um mês lunar; mas sempre desde o mesmo lugar.

Todas as oposições (e todas as complementaridades) fundam-se em alguma característica comum, que se polariza inversamente num elemento e no outro; isto é, as oposições são diferenças acidentais que resultam de um fundo de identidade essencial; a complementaridade consiste apenas em reconstituir, em seguida, esse fundo de identidade essencial, que um momento do processo havia velado, e que o acompanhamento do processo todo volta a desvelar, tal como o Sol e a Lua podem velar-se um ao outro no momento do eclipse, voltando depois a mostrar-se como são realmente. Este jogo que vai da identidade à diferença e novamente à identidade só se desenrola perante um observador estático, firmemente instalado no seu posto de observação.

Ora, o homem não pode normalmente abandonar seu posto de observação; não pode transportar-se corporalmente para fora da Terra. Pode apenas viajar mentalmente; mas, deixada a si mesma, a imaginação vaga entre os espaços celestes e cai na fantasia informe. A astronomia (que é a parte descritiva e substancial da qual a astrologia é a parte interpretativa e essencial) é o antídoto de tais errâncias. Pela correta medição, o homem restabelece na sua representação a figura correta dos céus. E já tem o apoio de um novo modelo intelectual calcado, segundo Platão, na inteligência divina, para buscar um pontode vista que lhe permita ultrapassar a dialética vulgar, penetrando num enfoque que poderíamos denominar a dialética simbólica.

Se, na dialética vulgar, havíamos introduzido o fator “tempo”, aqui lançaremos mão do elemento “espaço”, completando, portanto, o modelo em que se apoiavam nossas representações. Podemos dizer que o ponto de vista dialético correspondia a uma observação meramente “agrícola” dos céus: tudo quanto captava era a idéia de transformação e de ciclo. A dialética simbólica, agora, vai partir de um entendimento propriamente astronômico, e lançar-se à compreensão do entrelaçamento espacial dos vários pontos de vista e dos vários ciclos que eles desvelam.

Ora, se abandonamos o ponto de vista terrestre e levamos em consideração o sistema solar como um todo – isto é, o quadro maior de referências no qual se estatuem e se diferenciam os vários elementos em jogo – verificamos que, na realidade, a Lua não está nem oposta ao Sol, como no raciocínio de identidade estática, nem coordenada a ele, como no raciocínio dialético, mas sim subordinada. Aliás, está até mesmo duplamente subordinada, desde que é o satélite de um satélite. A Terra está para o Sol assim como a Lua esta para a Terra. Formamos assim uma proporção, e aqui pela primeira vez atingimos um enfoque racional de pleno direito, desde que “razão”, ratio, não quer dizer originariamente nada mais que proporção. É a proporção entre nossas representações e a experiência, que assegura a racionalidade dos nossos pensamentos.

Imediatamente a oposição inicial e a complementação que a seguiu revelam-se aspectos parciais – e, portanto, insuficientes – de um conjunto de proporções, que se reabsorve no princípio unitário que as constitui. Porque todas as proporções são variações da igualdade, do mesmo modo que os jogos entre os ângulos e posições dos vários planetas entre si se reabsorvem e resolvem no posicionamento de todos em torno do seu eixo único central, que é o Sol.

Esta terceira modalidade denomina-se raciocínio de analogia. Há muitos equívocos correntes hoje em dia sobre o que seja o raciocínio analógico. Por exemplo, muitos autores acreditam que se trate da constatação da mera semelhança de formas7. Outros supõem que seja uma forma primitiva e vagamente “poética” de assimilação da realidade, distinguindo-se radicalmente da apreensão racional e lógica8. Na verdade, nenhum dos filósofos modernos jamais demonstrou possuir um domínio do raciocínio analógico tal como o praticava a antigüidade; por isto, nenhum deles é autoridade para dizer o que ele seja. O raciocínio analógico sintetiza numa visão integrada o raciocínio de identidade e o de causa e efeito, e é, portanto, superior a estes.

7 Susanne K Langer, An introduction to symbolic logic, New York, Dover, 1967, p. 21 ss.

8 Gaston Bachelard, A poética do espaço, trad. bras. , São Paulo, Abril.

Se os filósofos acadêmicos fazem confusões a esse respeito, não as fazem em menor quantidade seus adversários, isto é, os astrólogos profissionais. Só que a fazem com a intenção contrária, enfatizando a superioridade do raciocínio analógico. De fato, eles usam e abusam de uma famosa “lei de analogia”, chamada a justificar sua arte, e que deve unir, em pulsação síncrona, o todo e a parte, o universo e o indivíduo, o distante e o próximo, tudo, enfim, o que cabe na fórmula clássica do micro e do macro.

Não é aqui o lugar de criticar os astrólogos profissionais, mas o fato é que eles interpretam essa “lei” em modo plano, raso, linear, como se entre o macro e o micro não existisse uma relação de analogia apenas, mas de identidade; por exemplo, ao lerem horóscopos individuais, a correspondência que eles vêem entre as configurações celestes e os eventos da vida individual humana é praticamente direta, sem as modulações e mediações que o bom-senso requer, e sem as inversões de significado que a própria regra do raciocínio analógico, quando bem compreendida, exige. Tendo estabelecido, por exemplo, uma ligação simbólica entre Saturno e a paternidade, e entre a Lua e a maternidade, interpretarão diretamente um ângulo inarmônico entre Saturno e a Lua, no mapa natal, como indicação de um conflito entre a mãe e o pai do consulente. Essa forma de raciocínio grosseiro foi muito bem caricaturada num “silogismo” inventado pelo astrólogo espanhol Rodolfo Hinostroza:

“Saturno = pedra. Sagitário = fígado. Portanto, Saturno em Sagitário = pedra no fígado. Ou, se quiserem, pedrada no fígado”.

El sistema astrológico. Rodolfo Hinostroza.

Entrevista Rodolfo Hinostroza

Considerar como um astrólogo profissional a pessoa que faz este tipo de analogia é como confundir o operário que trabalha em uma construção com o engenheiro responsável. Rodolfo Hinostroza nasceu na cidade de Lima, capital do Peru.

César Augusto – Astrólogo

Do mesmo modo, estabelecem correspondências diretas entre Libra, como símbolo do equilíbrio cósmico, e a justiça comum e a corrente dos nossos tribunais; e muitas outras no mesmo sentido. Ora, a astrologia e uma ciência cosmológica, e não psicológica: o plano onde se desenrolam os fenômenos, o cenário onde se representa o seu drama, é o cosmos total, e não apenas a mente do indivíduo. Entre esses dois planos, separados por muitos “mundos”, deve haver necessariamente muitas transições e atenuações; explicaremos isso mais adiante. O que interessa assimilar e que o raciocínio analógico e uma ferramenta sutil, de precisão: não resiste a um achatamento que comprima o macro no micro e os empastele.

Que significa, de fato, analogia? Em primeiro lugar, qualquer dicionário grego assinalará, no verbete αμαλωγος, análogos, a acepção de “proporcionalidade”, no sentido da fórmula ou no sentido das harmonias entre os distintos comprimentos das cordas de um instrumento musical e os sons que respectivamente emitem quando vibradas. Tais proporcionalidades, como qualquer um pode perceber, consistem precisamente na razão das diferenças entre os distintos valores. Portanto se não há diferenças, não ha analogia, ha pura e simplesmente identidade, no sentido da fórmula ou, para resumir, 1=1. Isto deveria revelar, desde logo, que um símbolo astrológico qualquer – planeta ou signo, angulo ou casa – não pode jamais ter o mesmo significado quando- considerado em dois planos diferentes de realidade, por exemplo no plano do cosmos total e no da psicologia individual. Em segundo lugar, o prefixo aná, αμα, que constitui essa palavra, designa um movimento ascensional:

μελανες αμα βοτρμες ησαν
Mélane aná botrües esan

 “No alto, estavam os cachos de negra uva”

 Ilíada, 18:562

Traduz-se como “sobre”, “acima”, “a montante”, “para cima”, como em αμαγωγη, anagogê, “elevação” “ação de elevar, de arrebatar para o alto”, ou ainda como em anabásis, anaforá, etc. O termo “analogia”, portanto, da a entender que se trata de uma relação em sentido ascendente. Melhor dito: os dois objetos unidos por uma relação de analogia estão conectados por cima: é em seus aspectos superiores, e por eles, que os entes podem estar “em analogia”. Uma analogia é tanto mais evidente quanto mais nos afastamos da particularidade sensível para considerar os entes sob o aspecto da sua maior universalidade. Correlativamente, essa relação se desvanece quanto mais encaramos os entes por seus aspectos inferiores, isto e, pela sua fenomenalidade sensível.

O que estabelece uma analogia entre dois entes, portanto, não são as similitudes que apresentem no mesmo plano, mas o fato de que emanam de um mesmo princípio, que cada qual representa simbolicamente a seu próprio modo e nível de ser, e que, contendo em si um e outro, é forçosamente superior a ambos. É nesse nível de universalidade que se celebra no céu o liame de analogia que vai unindo, numa cadeia de símbolos, o ouro ao mel, o mel ao leão, o leão ao rei, o rei ao Sol, o Sol ao anjo, o anjo ao Logos. Visto desde cima, desde o princípio que os constitui, eles revelam a proporcionalidade entre as funções simbólicas que desempenham para a manifestação desse princípio, cada qual no nível cosmológico que lhe corresponde, e é essa proporcionalidade que constitui a analogia. Visto desde baixo, desde a fenomenalidade sensível, ao contrário, eles se desmembram na multilateralidade das diferenças. Assim, a analogia e simultaneamente evidente e inapreensível; óbvia para uns, inconcebível para outros.

Utilizamo-nos, portanto, das analogias, para subir da percepção sensível à apreensão da essência espiritual, para ir do visível ao invisível, ou, nos termos de Hugo de São Vítor9, para ir da natureza à graça: a natureza, o mundo sensível, “significa” o invisível; a graça espiritual o “exibe”, no topo da escada. A escada das analogias – evocada, por exemplo, na escada de Jacó, nos degraus do Paraíso em Dante, e em todas as hierarquias de conhecimentos espirituais – é um meio de acesso ao princípio e, por outro lado, vem abaixo se este lhe é retirado do topo.

9 Edgard de Bruyne, Estúdios, op. cit. , vol. II, p. 216.

Sendo, então, um liame vertical e ascensional, a analogia é diferente das simples relações de similitude – complementaridade, contiguidade, contraste, etc. – que relacionam, juntam, separam e ordenam os entes no mesmo plano horizontal. Esta distinção, por elementar que seja, escapa tão facilmente ao observador de hoje, que mesmo um historiador competente como Michel Foucault se equivoca, ao classificar a analogia como uma das formas da similitude na ciência medieval. Na realidade, a diferença de planos entre essas duas relações não permite enfocá-las como espécies do mesmo gênero, tal como as classificações hierárquicas em geral se distinguem das classificações tipológicas: a distinção entre capitão, major e coronel não e do mesmo tipo da distinção entre infantaria, artilharia e cavalaria.10  E muito menos se poderia, então, submeter à analogia a similitude, como a espécie ao gênero, tal como não se poderia dizer que a classificação das patentes militares fosse uma espécie da qual a divisão das três armas constituísse o gênero. Isso deveria bastar para evidenciar que certas relações de semelhança que os astrólogos apontam entre planetas (ou mitos planetários) e entes e eventos do mundo terrestre – como, por exemplo, o fato de que Marte e o sangue são igualmente vermelhos – não são analogias, porque não remetem ao princípio que constitui esses dois entes e que é a razão comum das suas semelhanças e diferenças. Tratase, portanto, de meras similitudes, discernidas no mesmo plano (no caso, o das qualidades sensíveis cromáticas). E como, no sentido plano ou descendente, a relação de proporcionalidade se dilui progressivamente na multiplicação das diferenças, as meras similitudes podem ser bem pouco significativas, e ate mesmo inteiramente casuais; e ninguém pensaria que um conhecimento sério se pudesse obter mediante a coleta de curiosas coincidências.

10 Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, pp. 32-59.

No esquema simbólico que estamos estudando, a passagem do particular ao universal é simbolizada pela passagem do ponto de vista geocêntrico ao ponto de vista heliocêntrico. Este último, por sua maior abrangência, permite captar relações – analogias – que o particularismo da visão terrestre ocultava. Resumindo as fases percorridas, atravessamos: 1ª fase. Ponto de vista: aparência sensível momentânea. Raciocínio: identidade e diferença. 2ª fase. Ponto de vista: temporal e cíclico. Raciocínio: casual ou dialético. 3ª fase. Ponto de vista: espaçotemporal, abrangente, universalizante, ascensional. Raciocínio: analogia.

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Por outro lado, se as analogias levam ao conhecimento do princípio, é que este já residia em nós de modo virtual. Esta presença latente, este guia invisível que com mão segura nos conduz pela “via reta” das analogias em meio à floresta das similitudes, é simbolizado por Virgílio, Beatriz e São Bernardo nas três etapas da ascensão do poeta na Divina Comédia de Dante.

Ora, os princípios universais geralmente chegam ao nosso conhecimento unicamente através de fórmulas abstratas, de modo que nos encontramos sempre divididos entre uma verdade universal e abstrata e uma experiência concreta destituída de verdade, destituída de sentido. A escalada das analogias visa justamente a transpor esse hiato, levando, na medida do possível, a um conhecimento vivido e concreto do universal. Através da analogia e do simbolismo, bem como das muitas artes, ciências e técnicas tradicionais que objetivam cristalizar e condensar esse simbolismo na psique do estudante, o que se procura é justamente transformar e alargar essa psique de modo que ela mesma assuma uma envergadura universal, à imagem do Homem universal11 que é compêndio e modelo do cosmos inteiro.

11 O homem universal é o protótipo da humanidade, o modelo pelo qual, segundo todas as tradições, foi estruturado o universo. No cristianismo, ele é tanto o velho Adão quanto o “novo Adão”, Jesus Cristo. A propósito, René Guénon, Le symbolisme de la croix, Paris, Véga, e, do ponto de vista das doutrinas islâmicas exclusivamente, ‘Abd ak-Karim El-Jíli, De l’homme universel, trad, e comentários de Titus Burckhardt, Paris, Dervy-Livres, 1975.

No simbolismo numérico, todas as proporções são, em última análise, formas e variantes da identidade. A identidade é uma formula única, simples e abstrata, 1=1, que contém em si, sinteticamente, todas as proporções do universo, isto e, todas as “dosagens” que compõem todas as coisas e seres. Ao conhecer o princípio de identidade, conhecemos, de certo modo, a razão de todas as razões; é o conhecimento universal, mas ainda em modo virtual, como a semente que, potencialmente, contém em si uma floresta inteira. A escala das analogias da concreção vivida a esse princípio, recapitula, por assim dizer, em modo abreviado, o orbe todo das possibilidades contidas no princípio de identidade e, no topo da escada, reencontramos esse princípio, já não como fórmula abstrata, mas como realidade plena, como sentido da verdade e verdade do sentido. É o que a escolástica denominava o universal concreto, a síntese da universalidade lógica e da plenitude existencial.12

12 V. De Bruyne, op. et loc. cit.

Esse reencontro, esta re-ligação, ressoa como a efetivação plena da felicidade. É a reunificação do homem consigo mesmo, preliminar ao reencontro com Deus. Na filosofia de Hugo de São Vítor, é o reencontro do homem exterior, ou carnal, com o homem interior, ou espiritual. Hugo, seguindo uma tradição mas traduzindo-a com gênio e originalidade, distingue no homem, primeiramente, quatro faixas: na parte corporal, sensus (sentidos) e imaginatio (imaginação); na parte espiritual, ratio (razão) e intelligentia (inteligência). Então pergunta: não haverá um faixa intermediária, um vínculo entre o espírito e o corpo? A essa faixa intermediária, Hugo denomina affectio imaginaria, e seu discípulo Ricardo de São Vítor, imaginatio mediatrix; “afecção imaginária” e “imaginação mediadora”. É nesta faixa intermediária que se dá o conhecimento das analogias e do simbolismo em geral, e é nela que se dá o reencontro da verdade universal com e na experiência concreta. A contrapartida ontológica dessa faixa psicológica é o denominado mundus imaginalis, o mundo das formas imaginais, que não se confundem com o imaginário (Hugo atribui o imaginário à parte corporal) e que constituem o elo perdido entre o mundo dos sentidos e as “formas puras (ou abstratas) do entendimento”; e aí que se celebra a reunificação do homem consigo mesmo, e é para aí que devemos voltar nossa atenção se queremos romper o divorcio alma-espírito a que nos acostumaram quatro séculos de cartesianismo. Se o raciocínio de analogia é tão incompreensível para o homem moderno, é porque este perdeu a visão desse mundo intermediário, acostumando-se a entender como “abstração” tudo o que escape do orbe dos sentidos. Mas esse mundo intermediário e não só o mundo dos símbolos, e sim também de entes imaginais simbolizados por eles, pois não se poderia conceber uma faculdade cognoscitiva que não tivesse uma contrapartida objetiva, seu objetivo de conhecimento próprio e independente. E é no mundo imaginário que reencontramos então os anjos e os personagens todos das narrativas bíblicas e mitológicas, como formas de realidade que não se reduzem nem ao nosso psiquismo subjetivo, nem a uma objetividade meramente exterior.

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A escalada termina aí. Tendo encontrado o princípio superior que organiza os vários planos de uma seqüência analógica, parece que nada mais há a conhecer, ao menos dentro desse domínio em particular. No entanto, quanto mais nos aproximamos de um princípio universal, mais vão ficando para trás e cada vez mais longe as realidades concretas cuja explicação buscávamos. E, ao voltarmos do topo, às vezes parecemos ter perdido de vista o propósito da viagem. O momento do reencontro passa, e nada nos resta nas mãos senão o enunciado abstrato e sem vida de um princípio lógico, que e a recordação melancólica de uma universalidade perdida. É preciso, portanto, descer novamente do princípio às suas manifestações particulares, e depois subir de novo, e assim por diante. De modo que a alternância sim-não, verdade-erro, que constitui para nos o início da investigação, é finalmente substituída pela alternância alto-baixo, universal-particular. Passamos, assim, da oscilação horizontal para a vertical. E é justamente o despertar da capacidade de realizar em modo constante esta subida e descida, que constitui o objetivo de toda educação tradicional.

Mas a última etapa, que absolverá o raciocínio analógico do seu ultimo ranço de abstracionismo, é precisamente a forma suprema de raciocínio, forma essa superior a todas as outras, que já representa praticamente uma entrada no mundo da intuição e do conhecimento imediato. A essa forma de raciocínio, denominamos convenientia, “conveniência”, pois designa aquilo que convém, o ponto central para onde convergem todos os raios de um círculo e de onde eles partem novamente em todas as direções, representando o movimento duplo de contração-expansão do particular ao universal e deste ao particular. Quando nosso intelecto chega a essa forma de raciocínio, podemos então começar a compreender a doutrina hindu dos “dias e noites de Brahma”, ou a doutrina islâmica da “inspiração e expiração de Deus”, como retroação de todos os mundos ao seu princípio, seguida de nova expansão multilateral de manifestação universal. Estamos, assim, às portas da metafísica pura, mas isto será assunto para uma outra ocasião.

A Harmonia das Esferas

 Gregório Queiroz

Para entender o que significam os planetas, é preciso olhar para seu movimento enquanto ciclo e onda, enquanto ondas do tempo, e não apenas como corpos no espaço. Esta concepção já havia sido percebida por Kepler quando elaborou o conceito da Harmonia das Esferas.

Este artigo é continuação do anterior: O que os corpos celestes tem a ver comigo.

No começo do século XVIII, um inventor e relojoeiro inglês, juntamente com um especialista em fabricar instrumentos de precisão, criaram a primeira máquina que reproduzia o movimento dos planetas em torno do Sol; primeiro, criaram um mecanismo que reproduzia os movimentos da Terra em torno do Sol, e da Lua em torno da Terra; em seguida, uma máquina mais completa, reproduzindo os movimentos dos planetas em torno do Sol. Esferas representavam os planetas a orbitar em torno de uma esfera central representando o Sol. Por meio de um sistema mecânico engenhoso, cada planeta circundava o ponto central com uma velocidade diferente. Acionadas por engrenagens e uma manivela que colocava todo o mecanismo em funcionamento, esta máquina, mais do que reproduzir o tamanho dos planetas ou as corretas distâncias destes para o Sol, reproduzia a forma e a proporção aproximadas de seus movimentos.

Orrey criado no final do século XVIII pelo artesão, relojoeiro e cientista George Adams (1750-1795) para o rei George III.

Orreries

Este planetário mecânico e movente mostrava o sistema solar a partir de uma perspectiva diferente daquela que temos quando olhamos diretamente o céu – ou, ao menos, olhando o céu sem observação mais atenta (olhando-o sem reparar em seus ciclos e movimentos, reparando apenas na impressão espacial estática). Com esta máquina podia-se ver o deslocamento das esferas em suas órbitas, seus diferentes tempos de deslocamento, as proporções entre as órbitas, e assim o aspecto do tempo presente no movimento do sistema solar tornava-se visível aos olhos humanos. Os acordes do tempo observáveis nos corpos do sistema solar tornaram-se evidentes, quase palpáveis.

Foi um relojoeiro quem primeiro idealizou e construiu essa réplica do movimento do sistema solar. O mecanismo utilizado na construção desse planetário em movimento era o mesmo utilizado na construção dos relógios: engrenagens de diferentes tamanhos movendo ponteiros em diferentes velocidades em torno de um mesmo eixo central. O sistema solar se assemelharia, segundo essas máquinas e seus construtores, a um relógio, a um marcador do tempo. Cada ponteiro do relógio tem uma velocidade própria sua, assim como cada planeta tem sua velocidade própria em torno do Sol. Sobre esta analogia se assenta a construção desse tipo de planetário, mas se assenta também uma fronteira sutil e confusa entre os limites da dimensão tempo e da dimensão espaço.

Poland St Mary's Church clock_

O relógio é reconhecidamente o instrumento utilizado para marcar o tempo, é o instrumento que traz à visualização e, de certo modo, à tangibilidade, essa dimensão tão mais incorpórea do que o espaço, que é o tempo.

O relógio é uma máquina que parece medir a passagem do tempo. Contudo, o que temos no relógio com ponteiros e mostrador, é o deslocamento dos ponteiros pelo espaço; indiretamente, inferimos desse deslocamento uma medida de tempo. Os três ponteiros do relógio clássico deslocam-se a diferentes velocidades e isso é o que faz com que cada ponteiro se desloque pelo mesmo espaço em diferentes tempos; é a diferença entre essas velocidades de deslocamento em um mesmo espaço que acabamos por chamar de “tempos diferentes”: as horas, os minutos e os segundos.

O tempo que reconhecemos a partir do relógio é um tempo espacializado, no dizer de Bérgson. Não é tempo realmente, é corpo percorrendo o espaço. Por meio de um artifício de percepção, chamamos isso de “tempo”, e com esse “tempo” organizamos nossa vida prática, ao estabelecermos as divisões do tempo em partes iguais. Contudo, se olharmos um relógio sem os ponteiros, essas divisões do “tempo” em partes iguais permanecem lá como divisões do espaço, mais acuradamente divisões da circunferência em doze partes iguais. Temos aqui um gráfico muito semelhante ao gráfico astrológico.

Não é preciso dizer como as experiências psicológicas, mesmo as mais simples, desmentem ser esse “tempo espacializado” a essência real da dimensão tempo.

O relógio nada sabe de possíveis diferenças de qualidade do tempo, de diferentes modos de atuação do tempo nem de dinâmicas que possam ocorrer em um determinado instante mas não em outro. Em resumo, o relógio nada sabe efetivamente da passagem do tempo; o relógio sabe dividir o tempo em porções equivalente a certos trajetos de ponteiros pelo espaço.

O relógio marca um tempo retirado de sua verdadeira natureza e traduzido para a natureza espacial. O relógio marca o espaço. No dizer de Bergson, “o tempo mensurável é tempo espacializado, tempo que teve sua verdadeira natureza sacrificada”.

Apesar de tudo isso, é por meio do relógio que estabelecemos uma relação organizada para com o tempo. É por meio do tempo espacializado que esta dimensão impalpável se aproxima, não apenas de nossos instrumentos de medição mas também de uma ordem mental capaz de contê-la. Podemos não compreender a natureza do tempo através de um relógio, mas por meio dele organizamos nossa relação com o tempo. A espacialização do tempo parece ser condição para que este se torne palpável aos sentidos e organizável pelo intelecto.

O movimento dos ponteiros dos relógios em torno de seu eixo central tem muita semelhança com o movimento dos planetas em torno do Sol, com os movimentos que definem a posição espacial dos planetas e astros que utilizamos no trabalho astrológico. Não obstante, a Astrologia trabalha, por assim dizer, no sentido contrário ao do relógio.

O tempo como nos é dado pelo movimento dos planetas é um tempo cíclico, é o tempo de um deslocamento que vai até um ponto diametralmente oposto e deste retorna à sua origem – seja qual for o ponto que escolhamos como origem. Completado o ciclo, o movimento do planeta retoma mais uma vez o mesmo ciclo: um planeta está sempre a “ir adiante desde” e a “voltar para” em cada um dos pontos a partir do qual se tome seu ciclo. Não apenas a órbita completa dos planetas em torno do Sol (ou a da Lua em torno da Terra) é um “ir adiante desde” e um “voltar para”, mas cada instante que se tome na órbita contém esse “ir” e esse “voltar”: o conjunto da órbita e cada trecho embora visualmente percebidos um fluxo são mais propriamente uma oscilação entre os pontos percorridos.

A Grand Sohlberg celestial globe

A “Grand Sohlberg” Celestial Globe

Embora visual e espacialmente o astro siga uma trajetória contínua em sua órbita, seu aspecto temporal é melhor compreendido e visualizado como ciclo, como onda. Em termos do tempo, o que se tem é um balanço rítmico, um ir e vir, uma descida desde a crista da onda, uma reversão do movimento no término da onda, um ascender em direção a uma nova crista, o atingimento do cume o qual imediatamente se torna nova descida – com o que outra onda começa. A oscilação rítmica não é visualmente aparente no movimento do astro, entretanto ela é a marca da dinâmica temporal do astro em sua órbita. Em termos de espaço, trajetória contínua; em termos de tempo, oscilação rítmica.

O mesmo acontece com a música. Uma melodia segue como um fluxo em uma direção (as linhas da partitura mostram graficamente esse aspecto da música: a sequência linear de notas). Contudo, a sucessão do tempo na música não é mero fluxo, não é simples passagem linear do tempo, não é um tempo “feito” de uma linha infinita para adiante, mas o tempo ouvido na música é uma combinação de fluxo e ciclo, o tempo musical é mais bem caracterizado como onda.

A métrica e o ritmo da música existem pelo balanço de ida e vinda do tempo, pelo tempo apresentado com acentuações que perfazem uma “ida” e uma “vinda”, da batida “1” de um compasso para sua batida “2”, e de volta para a batida “1” (no caso de um compasso binário, e analogamente para qualquer outro padrão de compasso utilizado). Ou mesmo em uma música onde não há compasso, essa ida e vinda, essa onda do tempo se faz audível, como é o caso do cantochão.

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Hildegard of Bingen: Symphony of the Harmoy of Heaven

A experiência musical mais simples, o entoar de um acalanto ou de uma marcha infantil, e também toda a estrutura da música mais complexa, contêm este oscilante vai e vem. Não uma ida e vinda entre lugares do espaço, pois que na música não há deslocamento no espaço (a não ser que os músicos se desloquem, como numa banda desfilando; mas aí quem se desloca são os músicos: o movimento interno da música não muda, seja ela tocada com seus músicos andando pelas ruas ou sentados em cadeiras em um palco – o movimento da música é de outra natureza que não o de corpos em trajetória pelo espaço). O deslocamento de “ida” e “vinda” com o qual estamos descrevendo o tempo não corresponde a um trajeto no espaço, e sim a uma mudança ondulante de estados dinâmicos que transcorre no tempo. O tempo na música se revela como sendo primordialmente uma onda cíclica; e esta é uma característica do tempo, e não apenas do “tempo musical”, é uma característica própria do tempo que a música desvela e torna transparente.

“Podemos ainda dispensar as diferenças das notas e deixar nada que não a mesma nota soando sempre por iguais extensões de tempo. Ainda aqui, e na verdade aqui com particular clareza, há ainda o para cá e para lá, o movimento pendular, a onda; nunca – como temos demonstrado suficientemente – há mera seqüência. O que produz a onda? O que gera a distinção entre para cá e para lá? A nota é sempre a mesma; a interrupção é sempre a mesma; o intervalo de tempo é sempre o mesmo. Somente uma coisa é diferente: o instante no qual a nota soa. Nada acontece de uma nota a outra nota salvo uma coisa: o tempo transcorre. O mero fato da sucessão temporal das notas, e nada mais, pode produzir a distinção entre para cá e para lá: o movimento pendular, a onda, é o trabalho do mero lapso de tempo. A onda não é um evento no tempo mas um evento do tempo. O tempo acontece; o tempo é um evento.”

À música, costuma-se atribuir a característica de “arte do tempo”. E naturalmente que é assim. A obra musical não nos é dada toda ao mesmo tempo, como um quadro, uma escultura ou uma obra arquitetônica que estão diante de nossa percepção inteiros a um só instante. As notas da música nos são dadas em uma sucessão temporal. Uma nota soa depois da outra; isto é música. Fazer soar todas as notas de uma obra musical ao mesmo tempo é tirar-lhe o sentido. A música ocupa uma certa duração do tempo, e esta é a primeira maneira da música trazer a dimensão tempo à nossa percepção mais direta: ao percebermos música, percebemos com mais proximidade o transcurso do tempo.

Contudo, o tempo musical revela uma outra face do tempo que não é identificada à primeira vista, que não é apenas seu transcurso linear. Assim como os planetas percorrem suas órbitas, as notas musicais se seguem no tempo linear, mas em ambos os fenômenos uma segunda dimensão do tempo se abre à nossa percepção.

Estamos familiarizados com o tempo como sendo apenas o contínuo transcurso passado – presente – futuro. Contudo, a música abre essa outra janela sobre a realidade do tempo, e por esta mesma janela contemplamos também o movimento planetário com outros olhos: olhamos para sua dinâmica e não apenas para a trajetória de seus corpos; olhamos para seu movimento enquanto ciclo e onda, enquanto ondas do tempo, e não apenas como corpos no espaço.

Não à toa, os antigos quando quiseram falar da percepção mais elevada que os astros lhes inspiravam, a impressão do universo como algo vivo, falaram da harmonia das esferas, um termo musical referido aos astros. A música dos astros não está na consonância espacial entre eles, não faria sentido chamar isso de “harmonia”. O simples fato de eles se moverem a diferentes órbitas e velocidades não promove um soar conjunto e internamente ordenado, uma “harmonia”. A ordenação musical e harmoniosa dos astros só é percebida realmente no entendimento de que o cerne movente dos astros, o aspecto temporal de sua natureza, segue proporções cíclicas. Kepler dedicou parte de sua obra para demonstrar a existência de proporções matemáticas entre as órbitas planetárias e a as notas da escala diatônica, chamando de “arquétipos” estas proporções encontradas muito semelhantemente na música e nos planetas.

“A imagem das constelações circulando não-sonoramente não é uma imagem da vida para nós. Não é do movimento das esferas mas de sua harmonia, seu soar conjunto, da qual o homem falou quando pensou no universo como sendo vivo. Pareceu a ele que a vida universal deveria revelar-se como algo audível mais do que visível. Talvez seja levar a antítese muito longe dizermos que o homem atinge a interioridade da vida pela audição e sua exterioridade pela visão.”

O cerne dos seres é feito de tempo; a forma dos seres é feita de espaço. A audição e a música escancaram a natureza do tempo à nossa percepção, e por meio delas podemos compreender ao que se refere aquilo que os astros simbolizam tão empaticamente a ponto de serem aquilo que indicam muito mais do que apenas indicarem (deixando de ser apenas referência espacialmente distante): a qualidade das dinâmicas do tempo no qual vivemos. Não é a posição que o astro ocupa no espaço o que importa para a Astrologia, mas sim a fase da onda cíclica que o astro ocupa no tempo.

A Astrologia nos faz conhecer o que se passa com alguns aspectos do ser humano e da natureza, a partir da correlação entre a fase da onda cíclica do astro no céu e a dinâmica presente no cerne dos seres e da natureza. É o tempo o que compartilhamos com os astros, não o espaço. Afinal, o espaço nos separa dando a cada um o seu lugar: coisas só podem ocupar diferentes lugares do espaço. Não obstante, partilhamos o mesmo tempo com os planetas no céu. O que compartilhamos ou, mais enfaticamente, o que nos une com a disposição planetária não é uma certa disposição dos planetas pelo espaço, mas sim a disposição destes no tempo.

A distância do espaço pouco importa na Astrologia; importa o tempo compartilhado com os astros no instante de um evento ou nascimento, o qual pode ser lido na carta astrológica – que agora sabemos por qual motivo pode ser chamado de um gráfico do tempo. E isso não apenas porque a carta é levantada para um instante do tempo. Já vimos que o aspecto linear do tempo espacializado é o que menos conta aqui. A carta astrológica é um gráfico do tempo pois que nos dá a conhecer a qualidade da dinâmica presente num dado momento do tempo e conseqüentemente – e esta é a grande afirmação da Astrologia – está correlacionado às qualidades dinâmicas presente em um ser nascido naquele instante ou em um evento que está a ocorrer naquele instante.

Referências Bibliográficas

KEPLER, Johannes. Harmonies of the World. New York: Prometheus Books, 1995.
ZUCKERKANDL, Victor. Sound and Symbol: Music and the External World. Princeton: Princeton University Press, 1973.
ZUCKERKANDL, Victor. Man the Musician. Princeton: Princeton University Press, 1976.

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