Estudos Astrológicos e Transcendentais V

FALSI D'AUTORE  GIULIO ROMANO, REALIZZATO A MANO OLIO SU TELA
Jan Vermeer – Astrônomo
A Trama da História na concepção de povo nas Siete Partidas
Aline Dias da Silveira*
* Professora Adjunta e coordenadora do curso de História da Universidade Federal de Santa Catarina, coordenadora o Núcleo Interdisciplinar de Estudos medievais – Meridianum CNPq/UFSC, é membro NEMED CNPq/UFPR.
Resumo
O artigo a seguir pretende aplicar uma perspectiva de análise que tem como pressuposto o entrelaçamento de aspectos e conjunturas históricas. De acordo com a perspectiva apresentada, propõe-se analisar a concepção de povo na obra Siete Partidas, percebendo-a como um ponto de interconexão na trama maior da História. A análise desses fios da História demonstra que a construção da ideia de povo nas Siete Partidas – uma tentativa de construção identitária – não se configurou somente a partir da conjuntura histórica de Reconquista, repovoamento e disputas nobiliárquicas da Castela do século XIII. Para entender esta construção é necessário identificar e analisar também os fios e interconexões do entrelaçamento transcultural mediterrânico.
Las mansiones lunares
Las mansiones lunares
Do fio da Antiguidade ou do Translatio studiorum
O fio da influência dos textos da Antiguidade é difícil de ser determinado exatamente. No entanto, esse pode ser vislumbrado pelas menções feitas nas Siete Partidas a Sêneca, Isidoro de Sevilla, Aristóteles, Cícero, Valério, Catão, Boécio, Agostinho de Hipona, sendo Aristóteles o mais citados na segunda Partida. Os textos de Aristóteles chegam a Afonso e a seus colaboradores através, principalmente, das fontes muçulmanas, em sua maioria traduções e comentários de obras gregas e persas sob a luz do neoplatonismo. Francisco Márques Villanueva fala do pouco interesse de Afonso em mandar traduzir as obras latinas para o vernáculo, seu maior interesse estava nas traduções dos textos árabe para o castelhano.
Como hijo de sus tiempos carecía de ojos y oídos para La tradición clásica, de que su vasto proyecto usó únicamente en un plano auxiliar y no como un objetivo o meta de cultura que para sus reinos deseaba. En un momento en que comienza a perfilarse una avidez inicial por traducciones de clásicos latinos, en torno a Alfonso X sólo se lanza traducciones del árabe.26
26 MÁRQUES VILLANUEVA, Francisco. El Concepto Cultural Alfonsí. Madrid: Editorial Mapfre, 1995, p.60.
No prólogo do Libro de las Cruzes, é possível perceber os motivos, pelos quais Afonso interessa-se principalmente pelos textos da ciência árabe:
(…)Onde este nostro sennor sobredicho, qui tantos et diuersos dichos de sabios uiera, leyendo que dos cosas son en el mundo que mientre son escondidas son prestan nada, et es la una seso encerrado que non se amostra, et la otra thesoro escondido en tiera, el semeiando a Salamon en buscar et espaladinar los saberes, doliendo se de la perdida et la mengua que auian los ladino en las sciencias de las signifitiones sobredichas, fallo el Libro de las Cruzes que fizieron los sabios antigos que esplano Queydalla, et faula en las costellationes de las reuolutiones de las planetas et de sus ayuntamentos.27
 27 ALFONSO EL SABIO. Libro de las Cruzes. Lloyd A. Kasten; Lawrence B. Kiddle (orgs.). Madrid, 1961, Prólogo, p.1.
De acordo com o prólogo do Libro de las Cruzes, em paralelismo com o rei bíblico Salomão, o rei sábio de Castela aprendeu que duas coisas muito importantes não valem de nada se escondidas: tesouro e conhecimento. Por isso, resolve revelar os saberes dos antigos, assim, lamentando a perda que os latinos tiveram da ciência, ele busca os árabes.
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Restauracion en la Biblioteca Nacional
A busca e tradução dos textos árabes na corte de Afonso X inserem-se na história do movimento do pensamento neoplatônico e peripatético na Idade Média. Nesse ambiente do scriptorium afonsino, foram traduzidas, organizadas e comentadas obras de várias correntes do pensamento filosófico, político e científico, herdeiras de uma genealogia que pode ser remetida à academia platônica de Atenas. Essa herdeira do neoplatonismo pagão foi transladada para o Império Persa, depois de fechada pelo imperador Justiniano no início do século VI. Em 532, os filósofos Damáscio, Simplício, Eulâmio, Prisciano da Lídia, Hérmias, Diógenes e Isidoro de Gaza estabeleceram um espaço para a filosofia pagã na cidade de Harram (Carrher dos romanos) no norte da Mesopotâmia. A filosofia grega e os estudos astronômicos/astrológicos Harrianos29, influenciaram a obra dos Irmãos da Pureza (século X) em Basra na organização de uma enciclopédia do saber Universal, a Ras’il Ikhwân al-Safâ30. É principalmente a partir do estudo da matéria dessa obra, que Maslama de Madrid compõe a obra Gayat al-Hakim, o “Objetivo dos Sábios”. Não é surpreendente que, três séculos depois, o rei Sábio mande traduzir essa obra em seu scriptorium sob o nome de Picatrix, ao lado de outras traduções do árabe para o castelhano, cujas matérias também expressam os conhecimentos sobre astrologia/astronomia e astromagia, como o Libro Razielis e o Libro de Astromagia.
29 DOZY, Reinhart. “Nouveaux documents pour l’etude de la religion des Harraniens”. In: Michael Jan de Goeje (ed.), Actes du Sixième Congrès International des Orientalistes tenu en 1883 à Leide, Leiden, Brill, 1885, vol. 2, pp. 283-366; PINGREE, David. “The Sabians of Harran and the Classical Tradition”. International Journal of the Classical Tradition, 9 (2002), pp. 8-35.
30 LIBERA, 2011, p.115; RICO, Francisco. El Pequeño mundo del hombre. Varia fortuna de una idea en la cultura española. Madrid: Alianza Editorial, 1986, pp.64-65. CALLATAŸ, Godefroid de. “Magia en alAndalus: Rasa’il ijwan al-Safa’, Rutbat al- akim y Gayat al-hakim (Picatrix)”. Revista Al-Qantara, n. 31, V 2, jul.-dez. 2013, pp. 97-344.
No capítulo “Em torno de Alfonso el Sabio” do livro El Pequeño Mundo del hombre. Varia Fortuna em la Cultura Española de Francisco Rico, o autor desenvolve a conexão da obra neoplatônica dos Irmãos da Pureza com o corpus literário afonsino, partindo do Pseudo-Aristóteles Poridat de las Poridades e chegando ao Setenario e às Siete Partidas.
Esse movimento do saber e seus desdobramentos inserem-se no fenômeno que Alain de Libera chama de translatio studii e/ou translatio studiorum, os quais definem o movimento de textos e intelectuais, principalmente, da direção leste em direção ao oeste do globo. O espaço principal seria o mediterrâneo e o oriente médio, a delimitação cronológica seria entre século VI, com o fechamento da escola platônica em Atenas e sua migração para a Pérsia e, posteriormente, a mesopotâmia, e o século XVI, quando processos intelectuais e político levam o translatio studii desses séculos a um caráter marginal, processos que já iniciariam no século XIII. No entanto, mesmo considerando essas definições, Alain de Libera ainda expressa a transcendência e complexidade das mesmas:
Que nos desculpe Notker, o Alemão, mas nem todos os caminhos saem de Roma, nem de Atenas e, tampouco, todos levam a Paris. Há várias translationes studiorum nos confins da Antiguidade e da Idade Média: uma é feita de Atenas para a Pérsia e da Pérsia para Harran (a não ser que essas duas translações formem uma só); outras se fazem de Alexandria para os mosteiros sírios dos séculos VII e VIII; um terceiro movimento vai da cultura siríaca para a cultura árabe, de Alexandria a Bagdad.(…) Nessa mesma época, o Ocidente cristão é filosoficamente estéril. Só desperta do longo sono com uma nova translatio, que vem de Bagdad para Córdoba e, daí para Toledo, isto é: do Oriente muçulmano para o Ocidente muçulmano e, de lá, para o Ocidente cristão.
Enfrentam-se na definição de translatio studiorum os mesmos problemas que em relação à definição e limites da Idade Média. Pois, a restrição de mil anos para entender os movimentos do pensamento é ainda mais complicada que os marcos encontrados para definir os limites do medievo, por ser o pensamento um elemento da longa duração histórica, ou como observou Fernand Braudel: “os quadros mentais também são prisões de longa duração”. Por isso, o entendimento da percepção de mundo na obra de Afonso X precisa transcender geografias e temporalidades.
Do fio do Micro e do Macrocosmo
Drawing Down the Moon, c. 2000 by Jake Baddeley
Na Idade Média, de acordo com o sistema associativo de compreensão do mundo natural, o ser humano foi percebido como um pequeno mundo, o microcosmo. Os olhos, por exemplo, entendidos como iluminadores da percepção, foram associados ao sol e à lua nas esferas fixas dos céus47. Assim, todos os membros do corpo humano foram relacionados em tal sistema, no qual o paralelo cósmico-antropológico apresenta o ser em fina sintonia com o universo, percebido como um todo de relações simpáticas48. Sobre este sistema de percepção da natureza e do próprio ser humano, Aaron Gurjewitsch49 afirma que a relação do ser humano com a natureza na Idade Média não consistiria na relação entre sujeito e objeto, mas do encontrar a si mesmo no mundo externo e na percepção do cosmo como sujeito. O ser humano encontrou na natureza sua continuação e, em si mesmo, a descoberta do universo. O corpo humano, chamado na Antiguidade de microcosmo, foi percebido, então, não apenas como uma pequena parte do todo, mas também como sua pequena réplica, o pequeno mundo. As obras filosóficas e políticas do medievo esclarecem o microcosmo como completo em si mesmo, assim como, o macrocosmo foi entendido no sistema associativo entre pequeno e grande mundo.
47 Esta imagem aparece sob a influência do neoplatonismo a partir de seu entendimento sobre emanação e simpatia entre os corpos sub e supralunares. Sobre o neoplatonismo: REALE, Giovanni. Plotino e o neoplatonismo. São Paulo, Loyola, 2008.
48 PIERRE, Marie-Joseph. “Le chant entre terre et ciel. Corps et membres dans les Odes de Salomon”. In: GIGNOUX, Philippe (org.). Ressembler au Monde: Nouveaux documents sur la théorie du macromicrocosme dans l’antiquité orientale. Brepols, 1999, pp. 55-78. (Bibliothèque de l’École des Hautes Études Section des Sciences Religieuses, Bd. 106). P.55.
49 GURJEWITSCH, Aaron J.. Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen. Gabriela Lossack (trad.). München: C.H.Beck, 1997. (Beck’s historische Bibliothek, Bd. 5), p.57.
Na alta Idade Média, a imagem do universo da cristandade latina era, em essência, o modelo platônico. Isso, não porque as ideias de Platão combinariam com o pensamento cristão melhor que outras da Antiguidade, mas porque os textos desta época foram fundamentados a partir das obras de autores neoplatônicos como Agostinho (354-430), Macrobios (entorno de 400) e Martinus Capella (em atividade cerca 410-429).
A considerar esse contexto medieval neoplatônico e peripatético, retornemos à ley I do titulo IX da Partida II: “Ca bien assí como el mundo mayor hay moebda, e entendimiento, e obra, e aconcordança e departimiento, otrosi lo ha el ome segund natureza”. As três primeiras características do mundo mayor podem ser entendidas melhor à luz de uma passagem do Setenario que explica a quinta “manera” da Metafísica:
La quinta llaman intellectus, que quiere tanto dezir commo entendimiento obrador que obra ssobre todas las cosas, em cada vna segunt ssu natura, e es assí commo el spíritu em el cuerpo del omne quel ffaze beuir e mouer e obrar. Et por esso lo llamaron los philósophos alma del mundo.51
51 ALFONSO EL SABIO. Setenario. Kenneth H. Vanderford (ed.). Buenos Aires, 1945, p. 39.
Ou seja, o entendimento opera (obra), dando movimento às coisas, segundo sua natureza. Dessa forma, o rei, a cabeça do reino, à semelhança do corpo, recebe de Deus o entendimento obrador e alma del mundo. “Et acordanza et departimiento” expressam o princípio fundamental de ambas as obras: unidade na variedade, harmonia na pluralidade. O entendimento, além de dar movimento, principalmente, unifica a múltipla diversidade das coisas. Essa é a função do rei.
Na corte afonsina, a expressão da percepção simpática entre ser humano e universo, reunidos pela alma do mundo, apresenta-se nos Specula, então, da seguinte forma: como produtos exemplares do entrelaçamento transcultural em um contexto de translatio studiorum. Nesse entrelaçamento, a partida II, titulo IX, ley I, tem como base também o texto Poridat de las Poridades, do qual a versão latina ficou conhecida como Secretum Secretorum. Poridat de las Poridades é uma tradução do texto árabe Sirr al-asra, cuja autoria foi, na época, atribuída a Aristóteles, mas, atualmente, entende-se que é um texto de síntese, que expressa muito mais a interpretação tardo-antiga e medieval de uma percepção  neoplatônica a partir das traduções árabes. O texto foi construído em forma de cartas de Aristóteles a Alexandre, quando esse se encontrava no oriente. O livro ocupa-se de conselhos sobre o exercício de reinar, as boas maneiras do rei, a justiça, funcionários, estratégia de guerra e organização do exército. Poridat de las Poridades utiliza ainda a metáfora do corpo para explicar como o rei deveria entender a responsabilidade de seus funcionários:
Sepades que la primera cosa que Dios fizo una cosa simple spiritual et mui conplida cosa, et figuro en ella todas las cosas del mundo, et pusol nonbre seso. Et del salio otra cosa non tan noble quel dizen alma, et pusolos Dios con su uirtud en el cuerpo del omne; et pues el cuerpo es commo cipdad, et el seso es commo el rey de la cipdad, et alma es como el su aguazil quel sirue et quel ordena todas sus cosas; et fizo morar el seso en el mas alto logar et en el mas noble della, et es la cabeça del omne. Et fizo morar el alma en todas las partidas del cuerpo de fuera et de dentro, et siruel et ordenal el seso. Et quando conteçe alguna cosa al seso, esfuerçal el alma et finca el cuerpo bivo fata que quiera Dios que uenga la fin.55
55 PSEUDO-ARISTÓTELES, opus cit. p. 47.
Nessa passagem, identifica-se a influência da analogia micro-macrocosmo da obra de um Pseudo-Aristóteles na esfera política. Em comparação com outras fontes da época, percebe-se que a compreensão da relação entre micro e macrocosmo não foi puramente científica, filosófica ou política. O neoplatonismo que fundamenta a emanação e relação simpática dos cosmos é a chave que aproxima as diversas vertentes do pensamento medieval, como observa Carlos Escudé na obra “Neoplatonismo e Pluralismo Filosófico Medieval: um enfoque politológico”:
Nuestra travesía filosófica inter-confesional nos ha permitido identificar numerosas paradojas. Hemos comprobado que el neoplatonismo, de origen pagano, fue un fértil punto de encuentro para eminentes pensadores de los tres monoteísmos abrahámicos. Sus sistemas filosóficos se basaron en un emanatismo cuyo origen remoto se encuentra en la filosofía estoica, pero que en manos de Plotino y sus seguidores neoplatónicos fue adaptándose a las necesidades del monoteísmo.
Se o emanatismo neoplatônico se faz presente nas três religiões abraâmicas em seus desdobramentos medievais, podemos concluir que a expressão do mesmo na obra e na multicultural corte afonsina é uma consequência “natural” do movimento do saber.
La cultura visual de la magia en la época de Alfonso X

π

God Enthroned at the Summit of the Cosmos - Bible illustrated by the Master of Evert Zoudenbalch, Dutch (Utrecht), circa 1460
Bible illustrated by the Master of Evert Zoudenbalch
A Natureza como Manifestação de Deus na Filosofia Teológica da Idade Média
Prof. Dr. Jan Gerard Joseph ter Reegen
Doutor em Filosofia pela PUCRS; Mestre em Teologia pela PUG de Roma.
Professor e Coordenador de Pós-graduação do ITEP, Professor do Curso de
Mestrado em Filosofia da UECE.
 Kairós – Revista Acadêmica da Prainha Ano V/2, Jul/Dez 2008
Resumo
A Natureza é como um instrumento na mão de Deus. Esta instrumentalidade não diminui a grandeza e a importância da Natureza: ela leva a um aprofundamento – no contexto medieval – da grande ordenação do cosmos e de sua função no plano divino, com um lugar especial do homem como “microcosmos”. Longe, então, da razão instrumental das épocas posteriores, que é como um passaporte para um tratamento exploratório impiedoso da Natureza.
Omnis mundi criatura
Quase líber et pictura
Nobis est et speculum
Nostrae vitae, nostrae mortis
Nostri status, nostrae sortis
Fidele signaculum.
Alanus ab Insulis (+ 1180)
Creazione dell’universo, mosaico della Cappella Palatina, Palermo, XII sec.
Introdução
Embora seja do conhecimento de todos, é sempre útil lembrar e insistir no fato de que a expressão “Idade Média” é um conceito artificial, usado por uns em sentido filológico e literário, por outros forjado a partir de um preconceito ou de preconceitos, por muitos simplesmente ignorado2, mas incontestavelmente indicando um momento da história do pensar humano de grande intensidade e variedade. É um período longo e muito diversificado em que momentos de luz e escuridão se sucedem, até que a luz venha a vencer a escuridão de forma quase que definitiva: à assim chamada época de ferro, em que o mundo ocidental estava imerso num caos político cultural e religioso, segue a esplêndida – e para muitos a verdadeira – Renascença do século XII.3
2 Cf., por exemplo, na sua História da Filosofia Emanuele Severino afirma: as filosofias medieval e renascentista podem ser consideradas como ramificações da filosofia grega. É por isso que estes dois grandes períodos do pensamento filosófico não tiveram lugar num discurso que, como nosso, pretende mostrar a forma originária da ligação que entre si une os grandes momentos da história da filosofia. (Lisboa: Edições 70, 1993).
3 Cf., entre outras, a obra clássica de Haskins, Charles Homer, The Renaissance of the 12th Century. New York: Meridian Books, 1957.
Para efeito de melhor desenvolvimento das reflexões deste estudo, projeta-se uma tríplice divisão – porém, insiste-se em dizer que ela é artificial e só serve como instrumento de trabalho:
- A Idade Média Alta, dos tempos de Santo Agostinho e do “Beato” Boécio, até às meadas do séc. XI, quando da entrada da ciência árabe no mundo ocidental com figuras como, por exemplo, Adelardo de Bath e Constantino o Africano. É o tempo da tradição platônica – neoplatônica que se expande, mormente pela divulgação das obras de Santo Agostinho, que não somente se inspira nas obras dos “Acadêmicos”, mas também cita os “Herméticos” como Asclepius, que professa a transcendência e sabedoria divina.
Nesta época encontra-se também a figura de um João Scoto Eriugena, que se inspira nas obras de Dionísio, o Pseudo-Areopagita, cujas obras foram por ele traduzidas, e que de certa forma é uma voz original e discrepante, que no futuro encontrará certas dificuldades por causa de uma suposta (?) tendência politeísta.
Nesta época assinala-se também a grande evolução do pensamento de Anselmo e Abelardo, que se aproximam dos dados da fé com o espírito crítico da “dialética”.
- A época das Escolas e o início da época das Universidades, no século XIII, em que se inicia o contato com as ciências árabes: matemática, medicina, astronomia. Como afirma Mario Santiago Carvalho:
O platonismo exibido pelos cosmólogos do século XII já não é mais exclusivamente augustinista mas reflete um alargamento de horizontes práticos que o bispo de Hipona não possui”.
Um caso clássico encontra-se no estudo da medicina da Escola de Salerno, onde além de textos anatômicos, coleções de farmacopéias, traduzidas do árabe, encontra-se uma acentuação da importância do homem.
- Um terceiro momento é constituído pelo Apogeu das Universidades no século XIV. A física naturalista e a metafísica de Aristóteles entram, aos trancos e barrancos, – e não saem mais – não obstante o medo, a má vontade e a incompreensão das autoridades eclesiásticas, e é estudada, refletida e avaliada pela filosofia e teologia ocidental. Sem dúvida, ela causa uma nova perspectiva na consideração da Natureza, coexistindo e combatendo com a visão agostinizante, e muitas vezes por esta combatida.
I. O 1º Período
Piero di Puccio - Cosmografia Teologica, 1389-1391
 Pode-se dizer que neste tempo o mundo como Natureza é considerado como um todo ordenado: tudo provém de Deus, tanto a existência como o funcionamento, o desenvolvimento e a conservação de tudo que é considerado o grande cosmos. Enquanto a Santo Agostinho, no esplêndido Livro X, capítulos 6, 8-9 das Confissões, as coisas maravilhosas deste mundo, as estrelas, as montanhas, afinal tudo, confessam que não são Deus, mas O indicam e dão lhe a pista: busca-O acima de nós, Boécio pensa na ordem constante do percurso das estrelas e planetas, na mudança do dia e da noite, e vice-versa, no sol e na lua.8
8 Cf., entre outros trechos da Consolação da Filosofia, o Livro III, 18:
Ó tu que governas o universo segundo uma ordem eterna,
Criador da terra e do céu,que num momento da eternidade
Por tua ordem fizeste o tempo marchar pela primeira vez
Foi tua bondade apenas, e não algo exterior
Que te inspirou a ordenar a matéria informe.
Tradução de Willian LI. São Paulo: Martins Fontes, 1998, p.74-75.
Para Boécio, a “Filosofia”, aquela venerável dama da Consolação da Filosofia, mostra em imagens fornecidas pela natureza como a verdade se torna visível. Ela, a Natureza, é, no sentido platônico, uma imagem ou um espelho, que reflete e aponta para o único mundo verdadeiro.
Pode-se afirmar que reinava, então, antes de tudo um conceito espiritual da realidade. Era possível expressar o que estava em cima e em baixo, e para onde conduziu o caminho: em cima estava o Uno Divino, em baixo o mundo corporal, e o caminho conduziu através da alma espiritual à base espiritual do mundo. A alma, então, é o que possibilita ao homem romper o véu e chegar à fonte de tudo, vivendo intensamente a dimensão verdadeira da realidade terrestre, sua fugacidade e ilusão.
Reconhece-se, aqui, a grande argumentação da tradição platônica:
- a subida aos valores do primeiro Amor (Isis);
– o caminho para a ideia do Bem (República);
– a subida ao Belo (Banquete).
Aliás, é o mesmo caminho que Plotino assume, analisa e, sobretudo, reforça misticamente.
A ideia central e fundamental é sempre a mesma: a realidade verdadeira deve ser permanente, das coisas sensíveis nada fica, e a verdadeira realidade é invisível, somente se tornando vaga, confusa e imperfeitamente visível nas coisas concretas, sensíveis. Por isso, o mundo criado é objeto de uma inteligência e de uma leitura que se deve realizar – aqui a tradição exegética iniciada pelo padre da Igreja Orígenes com seu método de compreensão das páginas sagradas – de acordo com a alegoria espiritual, seguindo o símbolo que constitui a realidade e dele oferece uma interpretação autêntica.
Ao se fazer uma leitura e análise mais profunda e demorada, fica patente que nesta visão sobraram fragmentos das grandes tradições antigas, como, por exemplo, de Macróbio, que nos Comentários al Sueño de Escipión diz o seguinte:
Por outra parte, designa oportunamente el universo com el nombre de “templo del dio” a causa de quienes creen que el dios no es sino el próprio cielo e los corpos celestes que contemplamos. (…) Asi quien siente veneración por estos cuerpos como si fuesen templos debe rendir culto com maior devoción a su creador o todo aquel al que se permite frecuentar este templo sabe que deberá vivir como um sacerdote.10
10 Libro Primeiro, quinta cita del Sueño (14, 1-2) el universo como templo; cf., também, Libro segundo, terceira cita del Sueño (10,1) Los ciclos cósmicos.
Outros fragmentos encontram-se em Chalcidio, no seu famoso comentário, lamentavelmente parcial, do Timeu de Platão:
Omnia enim quae sunt uel dei opera sunt uel naturae uel naturam imitantis hominis artificis. Operum naturalium origo et initium semina sunt, quae facta comprehenduntur uel terrae uisceribus ad frugis arboreae cerealis prouentum, vel genitalium membrorum fecunditate conceptum animalium gérmen adolentium (…) At vero dei operum origo et initium incompreensibile es. Nulla est enim certa nota, nullum indicium temporis, ex quo esse coeperunt (…) Deus autem ante institutionem temporis et per aeuum. (…) Et mundus sensilis opus dei . origo eius causatiua, non temporária. Sic mundus sensilis, licet corporeus, a deo tamen factus atque institutus, aeternus est.12
12 Wrobel, o.c., p 88: Todas as coisas, com efeito, que existem ou são obras de Deus ou da natureza ou do homem artífice que reproduz a natureza. A origem das obras naturais e o seu início são as sementes, que feitas, ou são lançadas nas entranhas da terra para produzir grãos, ou pela fecundidade dos órgãos genitais produzem a concepção dos seres animados. De fato, a origem e o começo das obras divinas é incompreensível. Não há, porém, sinal certo, nem indício algum de tempo, a partir de onde começaram (…) Deus, entretanto, é de antes da criação do temo e por toda a eternidade (…) E o mundo sensível é obra de Deus, sem origem causada, não temporal Assim o mundo sensível, embora corpóreo, é feito e fundado por Deus, é eterno.
Uma das tradições mais antigas, ricas e divulgadas é, sem dúvida, a Tradição Hermética. Uma de suas produções mais divulgada é o famoso Corpus Hermeticum, cujos textos densos e ricos foram editados e traduzidos respectivamente por A.D. Nock e A-J Festugière.13 De inegável beleza e conteúdo é o Tratado V, cuja 2ª parte fala que Deus é necessariamente invisível enquanto eterno, mas que é ele que faz aparecer todos os seres:
Desde já é evidente que o único não-gerado é no mesmo momento não suscetível de se oferecer com uma imagem sensível e inaparente, mas que, visto que está dando a todas as coisas uma imagem sensível, aparece por meio de e em todas as coisas, e ele aparece sobretudo a eles a que ele próprio teve vontade de se mostrar. (…) Se tu, então, queres ver Deus, olha para o sol, dirige teus olhos para o percurso da lua, considera a ordenação das estrelas.
13 Corpus Hermeticum, Tome I, Traités I-XII. Texte établi por A.D. Nock , professeus à l’Université Harvard, et traduit par A.-J. Festugière, directeur d’Études a l’´Cole dês Hautes Études. Paris: Société, d’Édition “Les Belles Lettres”, 1945. Festugière é, também o autor do talvez mais completo estudo sobre o Hermetismo.
Porém, estas tradições afirmam-se mais na segunda fase da Idade Média, sobretudo em alguns pontos específicos como é, entre outros assuntos, o lugar especial do homem no ordenamento geral dos seres criados. Vale a pena enfatizar que esta herança revela de forma acentuada aquela consagrada “às maravilhas” do cosmo, bem como a transfiguração global da física em uma visão religiosa deste mesmo cosmo, cujo objetivo é aprender neste mundo criado um sistema de símbolos, uma linguagem figurada de Deus que recorda aos homens verdades de ordem ética e religiosa. Assim torna-se bem patente o que Agostinho quer dizer nas suas Enarrationes in psalmos, XLV, 7: “que a página divina seja para você o livro que permite falar destas coisas, e que a terra seja para você o livro que permite vê-las”.
Não se pode encerrar esta primeira parte sem comentar o lugar especial que é ocupado por João Escoto Erígena, uma das figuras mais destacadas e originais da teologia-filosofia do século IX, e que antecipa um tema que será ricamente desenvolvido no século XII, a saber, o homem como imagem do divino. Para Scoto Erigena tudo foi criado no homem, tanto o mundo visível como o invisível; no pensar do homem as coisas naturais existem mais verdadeiras do que em si mesmas. O homem relaciona-se diretamente com o divino sem que outra criatura esteja intermediando. É desta maneira que a existência do universo nos remete à existência de Deus – como Pai; a ordem do universo nos remete à Sabedoria – como Logos e Filho; e, finalmente, o movimento do universo nos remete ao uno como vida – o Espírito Santo.
Por isso, toda a obra do Erígena leva à ideia forte da TEOFANIA: Deus torna-se se luz, isto é, revela-se tanto no homem como no cosmo.
A relação imediata entre o conhecimento humano e a manifestação de Deus, denomina-se teofania. Esta relação (…) funda-se na virtude analítica do conhecimento que unifica toda a natureza e vendo a Deus nas criaturas nele mesmo se converte. (…) Fazer-se Deus, isto é theosis, significa a superação da finitude humana. Neste sentido, theophania e deificatio nomeiam uma mesma experiência: a contemplação da verdade.
II. O 2º Período
Simon Marmion - Astronomical Halo, 1460
Um dos acontecimentos marcantes deste momento da Idade Média é incontestavelmente o contato com as ciências da cultura árabe, que as recebeu, por sua vez, da cultura helenística, as assumiu e as levou a grande desenvolvimento. Como, entretanto, este maior e, sobretudo, mais intenso contato se manifestou?
Sem dúvida, neste contexto uma figura emblemática é Hugo de São Víctor que nos seus escritos apresenta um ensino sobre as ciências profanas que impressiona, sobretudo, por seu caráter universal, especificamente por causa de seu esforço de unificar todos os saberes ao interior de sua “filosofia”, que por sua vez está subordinada à doutrina sagrada”. Quanto à natureza a sua tese é que ela constitui um livro escrito pelo dedo de Deus. A este livro aplicam-se os instrumentos apropriados à exegese bíblica, tentando descobrir o seu sentido e o seu significado que se esconde nas e por trás das palavras. Isto é assim, porque a realidade no seu conjunto, como antes já afirmaram um Isidoro de Sevilha e um Rábano Mauro, tem um interesse principal: o ensino moral e místico que dela se pode tirar. A natureza, então, é compreendida como expressão direta da vontade divina e os seres singulares são imagens de um desígnio divino. Não foi para o prazer humano que as coisas singulares foram inventadas, mas ela foram instituídas pela vontade divina para manifestar a universal sabedoria de Deus.19
Começam também as “aplicações” das novas ciências. No início de sua obra “Tractatus de sex dierum operibus” (Tratado sobre a obra de seis dias) Thierry de Chartres adverte:
Explicarei, de acordo com a física e conforme a letra a primeira parte do Gênesis, que trata dos seis dias e das suas obras, tomadas uma por uma.
Começarei por dizer algumas palavras sobre a intenção do autor e a utilidade do livro. Em seguida, chegarei à explicação do sentido histórico literal, deixando de lado por completo as lições tanto alegóricas como morais, porque os doutores sagrados trataram delas abertamente (…).
As causas que dão ao mundo a sua substância são em número de quatro: Deus, causa eficiente; a sabedoria de Deus, causa formal; sua bondade, causa final; os quatro elementos, causa material.
Também em outros documentos da época, não necessariamente tratando de forma direta de comentários de autores cristãos ou comentando assuntos religiosos, encontra-se uma clara presença das reflexões da Física, como, por exemplo, no famoso Picatrix, um tratado de magia medieval, traduzido do árabe para o espanhol ao redor dos anos 125022, em cujo capítulo VII que trata “Do degrau em que cada coisa se encontra no mundo, e os outros segredos, numerosos, profundos, escondidos pelos sábios e que nos propomos a revelar em nosso livro”, leem-se as seguintes palavras:
Tudo neste mundo é organizado de acordo com uma ordem, conforme uma hierarquia. A primeira de todas as coisas deste mundo, a mais nobre, a mais alta e a mais perfeita das coisas descobertas no mundo é o próprio Deus que é o artesão e o criador de todas. Em seguida segue na ordem a inteligência ou o intelecto, depois deste o espírito e depois do espírito a matéria; e estas substâncias são imóveis, inalteráveis e não podem passar de um lugar ao outro. Em seguida há o céu da natureza, chamado primeiro móvel dos movimentos (…) Em seguida o céu das estrelas fixas (…) Depois disto encontra-se a matéria universal – isto é a matéria prima – na qual se organizam todas as coisas deste mundo que existem nesta matéria, mas que não aparecem. Em seguida desta matéria há os elementos (…) seguem as pedras, e depois as plantas, vêm em seguida os animais, e, por último, o ser vivo dotado de inteligência.
22 Picatrix. Um traité de magie medieval. Traduction, introduction et notes par BAKHOUCE, Béatrice e Fauquier, Frédéric e Perez-Jean, Brigitte. Turnhout: Brepols, 2003.
Mas, com especial ênfase aparece neste tempo, de forma bastante explícita, a imagem do homem como microcosmos, enaltecido por várias fontes, de que o texto de Honório de Autun talvez seja um dos mais realistas e contundentes:
O homem é um Micro-cosmos, porque reúne em si todos os elementos. Da terra ele tem a sua carne, da água seu sangue, do ar a sua respiração, do fogo seu calor. Sua cabeça é redonda como as esferas do céu. Também é parecido nisto que na cabeça brilham dois olhos, como o sol e a lua no céu. Como a cabeça parece as esferas do céu, assim seu peito que respira parece o ar. Sua barriga parece o mar, em que todos os rios desembocam. Os pés carregam – como a terra – todo o peso.
Também por outros caminhos é apresentada a ideia do homem como micro-cosmos, como se pode ler em vários loci do famoso Secretum Secretorum (Segredo dos Segredos), sempre com o intuito de assinalar o lugar eminente do homem no universo, porque este, afinal, por sua razão é parecido com Deus, torna-se o repouso movido em razão do Repouso Movente.
Uma das imagens, apresentadas pelo Secretum Secretorum, revela o homem como se nele estivessem presentes todos os animais, segundo a sua principal qualidade, expressando destarte que tudo converge para o homem: todos os animais, toda a natureza viva e morta:
Saibas, portanto, que Deus glorioso não criou nenhuma criatura mais sábia do que o homem, e não reuniu em animal nenhum o que nele reuniu. E não podes encontrar em nenhum dos animais um costume ou uma natureza que não encontras no homem. Porque o homem é audacioso como o leão, tímido como a lebre, abundante como o galo, ávido como o lobo, irascível como o cão, duro e estulto como o corvo, virtuoso como o róis, malicioso como a hiena (…), luxurioso como o porco, malicioso como a coruja, útil como o cavalo, nocivo como o ratinho. E no universo não se encontra nada animal ou vegetal ou original ou mineral, nem céu ou planeta nem constelação, nem qualquer ser em todos os seres possuindo algo que lhe é próprio, sem que esta característica seja encontrada no homem: e por causa ele é chamado micro-cosmos.
III. O apogeu das Universidades
Giovanni di Paolo, The Creation of the World and the Expulsion from Paradise
Neste momento, o século XIII, não somente se encerra o grande movimento das traduções das obras de Aristóteles – algumas espúrias como o importante e influente Líber de Causis – mas tem início o seu estudo e elaboram-se os comentários, não sem um acompanhamento medroso e antes de tudo cheio de suspeitas e desconfianças por parte das autoridades eclesiásticas que, aliás, muitas vezes levaram a restrições e proibições – como de costume quase sempre inoperantes. Uma nova visão, deixando de lado o exemplarismo do famoso “exitus-redditus” esquema como também do sentido “misterioso” da natureza, começa a ganhar terreno. As dificuldades e desconfianças estavam presentes já antes deste momento, por exemplo, quando Guilherme de Conches apresentou os seus pensamentos, e Guilherme de Thierry protestou contra o que considerava uma deturpação da ciência e os denunciou, descobrindo neles uma falta de ortodoxia; para se defender, Guilherme de Conches publicou o seu Dragmaticon Philosophiae (Diálogo de Filosofia) em que um físico e um filósofo “filosofam” acerca de Deus e que de certa forma é uma revisão (ou trata-se de uma retração?) de opiniões e teses defendidas na sua obra De Philosophia (Sobre a Filosofia).
Nesta nova perspectiva, baseada na Física e Metafísica de Aristóteles – embora durante muito tempo estas obras estejam sendo lidas numa “chave” neoplatônica – não se considera mais o mundo sensível como uma sombra, um caminho, um indício, um vestígio ou imagem, ou semelhança, enfim como um livro cuja leitura é reservada aos contemplativos e não aos filósofos naturalistas, como brada nas suas Collationes in Hexameron São Boaventura. Para ele, o mundo não pode ser considerado em si, como uma realidade autônoma, com uma evolução que obedece a certas regras e causas, e que tem uma finalidade própria.
Desenvolve-se, agora, a ideia de uma natureza desligada de transposições e interpretações simbólicas, fora da esfera do sagrado, dotada – como diz le Goff – “de uma consistência ontológica própria e de uma habilidade causal ligada mais diretamente à vida cotidiana do homem”. Fundante para a nova visão da natureza, que se apresenta como aristotélico-árabe, é a lei da causalidade dos céus sobre o mundo sublunar. Mas, não obstante esta nova visão, convém salientar que:
No universo cristão, os céus, tornados criaturas de Deus, conservam todo o poder, mesmo após a adoção da física aristotélica e árabe. Retomando as teses defendidas no século XII, mas com um conhecimento maiôs preciso da física e da metafísica de Aristóteles, a cultura do século XII continua a fazer dos céus e das inteligências motoras instrumentos da ação de Deus. Nos céus (isto é no “livro do universo”) Deus escreveu o que foi determinado “segundo a Providência” (…) no livro da eternidade: eis o que afirmas o celebre Speculum astronomiae (atribuído a Alberto Magno) (…) que permitem verificar que “Deus opera através do céu como se o fizesse por instrumentos”.
Na mesma linha Santo Tomás afirma que não há duvida que todos os movimentos naturais dos corpos inferiores sejam causados pelo movimento do corpo celeste. A natureza, consequentemente, é uma ordem, um encadeamento de causas, uma regra do mundo.
O homem, portanto, faz parte de um contexto onde a natureza não mais se define por suas referências simbólicas como linguagem de Deus, mas pelo fato de que foi criada por Deus, segunda uma “lei” que funde e garante a própria natureza dos seres e que cada ser cumpre de forma inviolável. Torna-se tarefa do homem procurar as causas físicas, em que se afirma a presença indispensável da Causa Prima. Esta procura, que São Tomas afirma ser necessária para qualquer sábio, estabelece uma nova dignidade ao homem, e aquele que não se dedica com empenho a este mister, não se importando em conhecer a beleza do mundo, não é digno de morar nele e deveria, se possível fosse, dele ser banido.
Insiste-se, portanto, numa busca das causas segundas, causas físicas antes de procurar explicações sobrenaturais, busca esta realizada por São Tomas, por exemplo, no seu Super Librum de Causis Expositio, em que com ênfase explica que o Primeiro Ser, Deus, é a causa das causas, dando existência a todos os outros seres, criando-os.
Nesta mesma perspectiva deve ser considerada o que se acostuma chamar a Filosofia da Natureza de Rogério Bacon, embora ela não siga os mesmos caminhos de outros pensadores que tomaram no estudo da natureza as teses aristotélicas como ponto de partida. Central no seu pensamento está a doutrina, herdada do seu mestre Roberto Grosseteste e com certeza desenvolvida com a ajuda de filósofos árabes, que toda causalidade natural se realiza por meio de um processo de irradiação – de que a irradiação da luz é uma instância visível e, por isso, o paradigma. Bacon, desta forma, acreditava que uma investigação do comportamento da luz conduziria à compreensão do funcionamento interno da natureza.
Vale lembrar que uma das grandes teses de Bacon era que a ciência deveria ser antes de tudo útil para o melhoramento dos indivíduos e da Cristandade, opondo-se desta forma à grande tese do franciscanismo, embora ele mesmo frade menor, representado por São Boaventura: a versão ascética e contemplativa da ciência, que deve conduzir à teologia.
Conclusão
Terminando esta pesquisa que, embora incompleta, indica algumas pistas sobre o tema proposto: A natureza como manifestação de Deus na Filosofia Teológica da Idade Média, termina-se com um pensamento moderno, do grande poeta gaúcho Mario Quintana, que traduz de maneira muito feliz e apropriada o que foi a proposta deste trabalho: Se alguém te perguntar o que quiseste dizer com um poema, Pergunta-lhe o que Deus quis dizer com este mundo.
La Cultura en la Europa del Siglo XIII

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Sandro Botticelli
A Escola de Chartres e a Tradição do Quadrivium
Jorge Filipe N. S. Teixeira Lopes*
* Doctor Canónico en Filosofía (2012) por la Universidad Pontificia Bolivariana (Medellín, Colombia). Es sacerdote de la Sociedad Clerical de Vida Apostólica Virgo Flos Carmeli y miembro de la Asociación Internacional de Derecho Pontificio Heraldos del Evangelio.
Resumo
A escola de Chartres foi um importante pólo do conhecimento no século XII. O pensamento chartriano ficou conhecido devido ao seu veio científico que procurou estudar as leis da natureza baseando-se nas scientiae rerum, isto é, no quadrivium. Era por intermédio das ciências matemáticas que o homem poderia, fazendo uso da abstração, intelectualizar os fenômenos que via na natureza e interpretar as leis que discernia no universo. Este artigo procura fazer um elenco das principais fontes neoplatônicas desse pensamento por meio de um apanhado histórico e hermenêutico – num périplo que abarca desde os autores latinos neoplatônicos aos mestres do renascimento carolíngeo – no intuito de perceber como, por meio dessas quatro ciências das coisas (scientiae res), Chartres se tornaria um dos mais importantes centros de estudo das artes liberales e uma precursora das modernas ciências da natureza.
Introdução
The Seven Liberal Arts, Print made by Dietrich Meyer (1572-1658)
The Seven Liberal Arts
Quando a obra Ars Fidei Catholicae foi oferecida ao papa Clemente III, entre 1187 e 1191, por Alain de Lille ou Nicolau de Amiens – os estudiosos modernos não são unânimes1 – o seu autor procurara demonstrar como o ensino da teologia se tornara uma forma elevada da aritmética, com um modus operandi próprio na estruturação do pensamento. Esta oferenda evidenciava o progresso da teologia nesse século que findava. Entre outros subsídios, este progresso tinha passado pela intenção de explicar o mundo de forma racional, através de relações numéricas com as quais se pretendia revelar não só as leis da natureza, mas inclusive a própria essência divina. Nesse contexto, é de se realçar a abstração que o quadrivium permitira, ao longo da Idade Média, no conhecimento das coisas, e a importância que tivera na formação do homem medieval. De fato, essas quatro artes permitiriam ao homem conhecer as realidades celestes, ao mesmo tempo que o afastavam das coisas terrestres, conforme nos é relatado num trecho de um manuscrito anônimo (Per hoc quadrivium scimus caelestium contemplationem, terrestrium abiectionem).
1 Sobre esta problemática, veja-se D’Alverny, 1964, pp. 68-69.
Cerca de meio século antes, por volta de 1141, o chanceler da escola de Chartres, Thierry de Chartres tinha escrito uma obra que ficaria conhecida como a ‘bíblia das artes liberais’, Heptateuchon, onde exprimira a sua concepção do saber e o papel das artes liberales no processo de conhecimento humano. O título da obra, alusivo ao número sete (επτά), fazia uma analogia entre as artes liberales – Trivium (Gramática, Dialéctica, Retórica) e Quadrivium (Astronomia, Música, Geometria, Aritmética) e os sete primeiros livros da Escritura (Génesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronómio, Josué e Juízes). No prólogo, Thierry afirmava que os dois instrumentos básicos do filosofar eram a reflexão – ou compreensão intelectual – e a expressão adequada. A reflexão intelectual seria proporcionada pelo quadrivium, que deveria iluminar o intelecto; o trivium, por sua vez, seria o meio pelo qual se permitiria a manifestação conveniente do pensamento2. Esta era, sem dúvida, a clássica divisão das ciências que fazia parte substancial do curriculum medieval das sete artes liberales.
2 “Nam, cum sint duo praecipua phylosophandi instrumenta, intellectus eiusque interpretatio, intellectum autem quadruvium illuminet, eis vero interpretationem elegantem, rationabilem, ornatam trivium subministret, manifestum est heptatheucon totius phylosophiae unicum ac singulare esse instrumentum”.
O Quadrivium como forma de abordar a Natureza
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The mystery of the Gothic cathedrals
O desenvolvimento expositivo destes homens do século XII, que ficariam conhecidos como os primeiros ‘intelectuais’ do ocidente, denota um esforço em alinhavar argumentos claros e coerentes, apoiados em dados obtidos a partir da natureza. Para o pensamento chartriano, esta era chamada por ‘universo das coisas’ (rerum universitas), pois englobava todo o universo criado, desde os coros angélicos até ao universo físico. As disciplinas das artes liberales proporcionavam ao intelectual a objetividade necessária, não somente na forma de abordar as ciências experimentais, mas também no processo lógico-argumentativo, a fim de melhor sustentar a clareza expositiva e organizar a sequência dos raciocínios.
O escopo do pensamento chartriano era provar que a ordenação do mundo criado exigiria um Criador. Essa preocupação já S. Agostinho tivera quando procurara dar uma noção filosófica de ordem (ordo) e procurado entender de que modo o nosso universo está sapiencialmente ordenado. Que instrumentos terá Deus utilizado para o conceber? Por vias do neoplatonismo agostiniano, uma tradição promovida pouco mais tarde em Boécio dizia que quatro eram as vias da sabedoria e quatro eram também os meios de estudar o universo: Astronomia, Música, Geometria e Aritmética. Seria, portanto, pelo quadrivium, isto é, pelas quatro disciplinas que proporcionam o estudo intelectual da natureza, que o homem poderia chegar até Deus.
Está claro então que, para a escola de Chartres, o universo das coisas (rerum universitas) é motivo para uma procura racional dos princípios em que a fé cristã acredita. Mas, além desse aspecto, cumpre compreender que estudar o cosmos pelo quadrivium é estudar a ciência do número, isto é, da aritmética combinada com as considerações metafísicas ensinadas pelos antigos e transmitidas ao mundo latino em grande medida por Boécio. Por exemplo, as arithmeticae probationes aplicadas por Thierry de Chartres à teologia no Tractatus de sex dierum operibus, são prova disso, bem como, em certo modo, a especulações teológicas da Dialectica, de Pedro Abelardo. Portanto, para se entender a importância destas scientiae rerum, deve-se proceder a uma análise histórica e, digamos assim, genealógica do quadrivium, em busca das fontes do pensamento chartriano para um estudo racional acerca do mundo.
O quadrivium nas fontes da tradição neoplatónica
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Sedes Sapientae
Foi nas fontes do neoplatonismo latino que o chamado ‘pensamento racional’ ou ‘pensamento científico’ dos homens de Chartres se foi abeberar. E se a escola de Chartres foi um dos maiores bolsões de intelectualidade no século XII, sem embargo, a sua apreensão do cognoscível não deixa de passar pela ‘linguagem sagrada’ dos símbolos. Ela situa-se numa transição entre a visão simbólica e alegórica, patente em toda a alta Idade Média, e o pensamento científico da Alta Escolástica do século XIII. Como indicou o Prof. Gonzalo Soto, o simbolismo é a inquirição in vestigium ire, isto é, a procura das marcas de Deus, e, portanto, o ponto onde se dá o encontro dos dois aspectos chave do conhecimento medieval: primeiro, a busca da semelhança, que lhe serve de configuração mental; depois o símbolo, que é o motor próprio dessa busca. Há, portanto, toda uma variedade e gama de simbolismos que faz parte do misticismo medieval, e é nesse prisma que convém perceber a noção platônica de um universo racional, e, por conseguinte, os meios empreendidos para estudá-lo. Quer dizer, os seus métodos e ferramentas de estudo são repletos de pensamento religioso e mítico, que fazem-no interpretar o mundo de uma forma completamente distinta da do homem moderno.
Voltando ao nosso tema, foi em De musica de S. Agostinho que se evidenciou o caráter científico das artes liberais, o qual teria grande importância nos curricula da formação medieval. Já em De Ordine, o bispo de Hipona Agostinho traçara-lhes uma genealogia racional, solidificando-as numa unidade e denunciado a presença de proporção e harmonia nestas disciplinas, razão pela qual podiam ser concebidas como scientias. As artes do trivium e quadrivium, podiam levar a razão à busca da Verdade, do corpóreo (corporea), a uma ordem superior, acima do meramente sensível (incorporea). Nesse contexto, a música tinha um especial papel, pois dividia a sua função com a gramática através do som (sonus), e podia ser submetida a uma medida e ordem de acordo com proporções e números, dada a sua correspondência direta com as proporções aritméticas.
A razão humana capta a unidade, ordem e simetria, ou, segundo expressão do mestre de Hipona, a modulação (modulatio) proporcionada das coisas que existem. É, portanto, através das matemáticas que a razão pode aceder do sensível ao inteligível e contemplar o esplendor da verdade divina refletida no mundo visível. A ciência das artes liberais prepara, portanto, a alma para a consideração das harmonias e proporções do universo.
No século VI, Boécio insistiu também no quadrivium, como as quatro disciplinas que abarcavam o estudo da natureza e como quádrupla via rumo à sabedoria. Denominando-as artes reais (artes reales) – referentes às coisas da natureza (res) – as ciências matemáticas eram a luz para os olhos da alma, desempenhando uma função propedêutica em relação à teologia. Era por intermédio delas que a alma se podia abrir para uma hierarquia de abstração, por onde podia aceder das percepções sensíveis à pura razão, a um conhecimento em harmonia com a mente divina.
Boécio distinguiu dois tipos de quantidade nestas quatro disciplinas das coisas: quantidade discreta – daquilo que é contável, relativo, portanto, aos números – e quantidade contínua – relativo a linhas no espaço – como segue (Boethius, II 1):3
  • Aritmética (estuda a quantidade discreta estática)
  • Música (estuda a quantidade discreta em movimento)
  • Geometria (estuda as grandezas estacionárias)
  • Astronomia (estuda as grandezas dinâmicas em movimento)
3 “Sed inmobilis magnitudinis geometria speculationem tenet, mobilis vero scientiam astronomia persequitur, per se vero discretae quantitatis arithmetica auctor est, ad aliquid vero relatae musica probatur obtinere peritiam”.
É de realçar que o pensamento boeciano teve um papel único no século XII, não sendo por acaso que Marie-Dominique Chenu chamou a este tempo de aetas boetiana. Relevante indício da sua larga influência é o fato do místico Hugo de São Victor, da abadia homónima, ao escrever Didascalicon, um livro que é um autêntico compêndio das artes liberales, definir as disciplinas do quadrivium com a mesma terminologia de Boécio:
Um tipo de magnitude é móvel, como as esferas celestiais, outro, imóvel, como a Terra. Ora, a quantidade que permanece em si é examinada pela Aritmética, enquanto aquilo que está em relação a outra quantidade é observada pela Música. A Geometria toma conhecimento da magnitude imóvel, enquanto a Astronomia toma conhecimento daquilo que é móvel. A Matemática, por conseguinte, está dividida em aritmética, música, geometria e astronomia4.
4 “magnitudinis vero alia sunt mobilia, ut sphaera mundi, alia immobilia, ut terra. multitudinem ergo quae per se est arithmetica speculatur, illam autem quae ad aliquid est, musica. immobilis magnitudinis geometria pollicetur notitiam. mobilis vero scientiam astronomicae disciplinae peritia vindicat. mathematica igitur dividitur in arithmeticam, musicam, geometriam, astronomiam”.
Mas, além de Boécio e Agostinho, outros autores há que também merecem ser destacados no âmbito do estudo das artes liberales, genericamente falando, ao longo da Idade Média: numa abordagem cronológica, temos, em primeiro lugar, Vitruvius, que em De Architectura destacou a necessidade de formação em geometria, música e no conhecimento das proporções celestes, facultado pela astronomia; mais tarde S. Isidoro de Sevilha, em Etymologiarum, verdadeira enciclopédia do saber medieval, lembrou o papel das artes liberales, e a importância dos números na demarcação da música, geometria e aritmética. Mais tarde, no século IX, o irlandês John Scott Eurigena, seguindo o pensamento agostiniano, considera as artes liberales como uma via para apreender a verdade da Revelação. Nos seus comentários às Institutiones gramaticae de Prisciliano, ele diz que elas brilham com a luz da sabedoria (sapientiae luce praefulgens).
No entanto, a maior influência nesta área foi a obra De Nuptiis Mercurii et Philologiae, de Martianus Capella, retórico do século V. Nela representam-se alegoricamente as artes liberais, como sete virgens que oferecem seus presentes no casamento entre Filologia e Mercúrio. A obra foi encontrada em muitos mosteiros e catedrais nos séculos XI, XII e XIII, e sabe-se que toda a personificação das artes liberais ao longo da Idade Média é-lhe conforme. Por exemplo, em Anticlaudianus, obra escrita por volta de 1180, Alain de Lille imagina a figura da sabedoria (philosophiae) tendo diante de si as sete artes liberales que, sobre uma carruagem, vão em busca de Deus.
De Nuptiis Mercurii et Philologiae foi indubitavelmente o compêndio de artes liberales mais popular da Idade Média. E é curioso que, apesar de não conhecer Euclides nem Ptolomeu, Capella tenha abordado cientificamente tanto a Geometria tanto como a Astronomia. Para ter sido levado tão a sério pelos medievais, tenha-se em conta o fato da obra ter sido escrita em tom alegórico, o que fazia convidar o espírito a contemplar temas tão difíceis como as ciências dos astros e a aritmética de forma fantasiosa.
Mas outras duas obras são de vivo interesse, pois foram bastante lidas no tempo de Chartres: são elas o Timaeus de Platão, traduzido e comentado por Calcidius no século IV, e o comentário in Somnium Scipionis, de Cícero, por Macrobius, provavelmente no início do século V. No seu comentário Macrobius trata largamente de temas científicos, abordando desde a natureza do número e sua presença no universo, à astronomia e geografia, escrevendo até sobre a vida humana. Repleto de descrições astronômicas, a obra serviu de base para a cosmologia do período carolíngeo até ao século XII.
O quadrivium entre o período carolíngeo e o século XII
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A divisão das artes em trivium e quadrivium era já usada no começo do século IX. Vários escolásticos pretenderam ver a sua utilização como fundamento para um perfeito conhecimento de Deus, como Alcuinus de York, na escola palatina de Aix-la-Chapelle, no tempo da corte de Carlos Magno. Em De vera philosophia, que constitui o início da sua Grammatica, Alcuinus apresenta o caminho rumo à sabedoria com sucessivas graduações, fazendo notar que em Provérbios IX, 1, a sabedoria ao construir a sua casa, fê-lo sobre sete pilares que não são senão as sete artes liberais5.
5 “Sapientia aedificavit sibi domum, excidit columnas septem […]. Divina praeveniente etiam et perficiente gratia faciam quod rogastis, vobisque ad videndum ostendam septem philosophiae gradus”.
São de salientar nessa época os diagramas planetários baseados em vários autores latinos, como os já mencionados Martianus Capella e Macrobius, mas também Plínio o Velho (séc. I), Calcidius, na sua tradução e comentários do Timaeus de Platão. Entre eles, destaca-se o trabalho de Calcidius que ofereceu pela primeira vez um universo racional, geométrico e filosoficamente coerente:
artes liberais
As sete artes liberales tinham uma relação com os sete planetas. As relações entre ambos remontam a tempos longínquos e seriam imortalizadas por Dante (1265-1361), no Livro II da Divina Comédia, “il Convivio”, onde se estabelece uma analogia entre as esferas celestes da cosmologia medieval e as ciências. Segundo Dante, envolvendo a Terra esférica, as sete esferas dos planetas, começando pela Lua até Saturno, podem ser comparadas com as sete ciências. Assim, a Gramática correspondia à Lua, Dialética a Mercúrio, Retórica a Vênus, Geometria a Júpiter, Música a Marte, Astronomia a Saturno e a Aritmética ao Sol. A oitava esfera, a do Firmamento, associava-se à Física e à Metafísica. Dante afirma, por exemplo, que o Sol relaciona-se com a aritmética da seguinte maneira: primeiro, ele é fonte de luz para todas as outras estrelas. Segundo, o olho não pode olhar a luz pela sua luminosidade. Por analogia, a aritmética – o estudo das propriedades numéricas – é o fundamento de todas as outras ciências analíticas, pois apesar dos números serem infinitos e imateriais, o intelecto humano pode ver e compreender seus princípios fundamentais.
Pelo fato de trabalhar com números e proporções, o quadrivium seria o melhor meio de compreender a ordem do universo, enquanto obra primorosa concebida pelo divino arquiteto, pois acreditava-se que as distâncias entre os planetas – bem como seus movimentos espaciais – estavam ordenados matematicamente. Portanto, estudar o universo seria tarefa não só da astronomia, mas também da ciência geométrica que estudava as leis imutáveis do espaço dispostas harmonicamente por Deus, segundo as proporções aritméticas e os padrões da harmonia musical.
Entre os séculos X e XI, em Reims, Gerbert d’Aurillac (930-1003), futuro Papa Silvestre II, aprofunda as artes do quadrivium. Desde o norte da França à abadia de Ripoll, da Catalunha à Itália, Gerbert ensina música, astronomia e geometria. Conhecem-se pelo menos duas obras redigidas sob sua inspiração, nomeadamente De Geometrica e De Astrolabio, que fazem transparecer a trajetória dos seus ensinamentos e o objetivo dos seus estudos: o aprofundamento das ciências naturais e práticas. Dando primazia à astronomia, Gerbert considera, contudo, que a geometria não é uma ciência que se reduz somente à resolução de problemas práticos, mas constitui uma forma sapiencial de pensar e apreender o Universo.
Conhecido como o “papa matemático”, Gerbert não estudou somente o quadrivium, mas foi profundamente influenciado pelas ciências árabes, tendo reintroduzido na Europa o ábaco, como o demonstram as Regulae de numerorum abaci rationibus, e a esfera armilar. Dentre os seus alunos encontram-se figuras eminentes como Adalberon de Laon, João de Auxerre e o futuro fundador da escola de Chartres, São Fulberto de Chartres (c.960-1028). Este último chega a Chartres por volta de 990, depois de ter estudado em Reims com Gerbert e tido por tutor Odon de Cluny, o qual fora aluno de Remigius de Auxerre. Mais tarde, torna-se mestre e chanceler, dirigindo as escolas da catedral que ele próprio manda reconstruir, após ser eleito bispo em 1006. Até à sua morte em 1028, Fulberto foi o grande impulsionador do estudo da filosofia, e quase todos os homens cultivados do seu século tiveram-no como mestre. Os ensinamentos dele situam o conhecimento do mundo não na percepção sensorial, mas nas ideias; quer dizer, saber não significa um conhecimento ou mera classificação do universo, mas estudar sobretudo os seus princípios aparentes, isto é, as leis que o compõem.
Entre os estudos de aprofundamento do quadrivium pelos seguidores de Gerbert, salienta-se a troca de oito cartas, cerca de 1025, entre Ragimbold de Colónia e Radolf de Liège – ambos alunos de Fulberto – que versam sobre uma questão de Boécio extraída das Categorias de Aristóteles, acerca de problemas de geometria. Apesar dessa troca de carteio revelar o diminuto e muito fragmentado conhecimento de ambos em Geometria,– além do que não conheciam nem grego nem as matemáticas árabes – é notável, sem dúvida, este vivo interesse por questões científicas e pelas obras antigas, o que viria a ter correspondência, um século mais tarde, na filosofia natural do Timaeus de Platão praticada pela escola de Chartres.
Estudo completo: Escola de Chartres e a Tradição do Quadrivium
Arte Retórica em Ordinatio, De Consecratione e De Administratione de Suger de Saint-Denis
Cupolino della Genesi, XIII sec., Basilica di san Marco, Venezia
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